Tomás de Aquino

Tomás de Aquino

Vida y obra

Nació en 1224 o 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Nápoles, en el seno de la familia de los condes de Aquino. A los cinco años ingresa en el monasterio de Montecassino para cursar sus primeros estudios, que prosigue entre 1239 y 1243 en la Universidad de Nápoles, donde estudiará artes liberales (trivium y quadrivium), iniciándose también en la filosofía aristotélica. Allí, en 1243, tras la muerte de su padre, ingresa en los dominicos en contra de la voluntad de su familia. Toma rumbo a París, donde entre 1245 y 1248 estudia bajo el magisterio de Alberto Magno, a quien acompaña a Colonia, regresando en 1252 a París, donde será profesor de teología. Entre 1259 y 1268 vive en Italia. Allí, el dominico helenista Guillermo de Moerbeke le proporciona traducciones de Aristóteles directamente del griego. En diciembre de 1273 tuvo una experiencia mística. Muere el 7 de marzo de 1274 en Fossanova mientras se dirigía al concilio de Lyon.

Tomás de Aquino dedica toda su vida al estudio, a la escritura y a la docencia. Escribe con un estilo distante y jamás en primera persona. Su gran labor filosófica fue la de articular el pensamiento de Aristóteles dentro de la tradición cristiana. Las obras más conocidas de Aquino son sus dos Summas. La escrita contra los gentiles es la más filosófica, la teológica hace mayor alusión a la tradición católica, y posee desarrollos más breves, pero refleja la doctrina definitiva. Tras escribir durante más de veinte años confiesa: «todo lo que he escrito me parece paja». Para conocer bien el pensamiento filosófico de Tomás también es preciso también acudir a los Comentarios a Aristóteles, a algunas Cuestiones disputadas y a los Opúsculos filosóficos.

Fe y razón

Tomás de Aquino realizó un esfuerzo titánico por hacer racional la fe y por encajar la filosofía dentro de los dogmas del cristianismo. Por eso no es extraño que la relación entre fe y razón sea uno de los temas de los que más se ocupó. Había que superar la confusión mantenida por Agustín y la escisión radical defendida por el averroísmo:

Frente a Agustín. Agustín no marcó una distinción clara entre razón y fe, consideró que ambas deben actuar conjunta y solidariamente para llegar a una verdad única. La fe debe orientar la razón, pero la razón también debe ayudarnos a alcanzar la fe y aclarar los contenidos de la misma. ¿Pero qué ocurre cuando las conclusiones de la razón difieren de las verdades reveladas? Por un lado, numerosos teólogos repudiaron los dictados de la razón por considerarlos enemigos de la fe. Por otro lado, algunos polemistas anticristianos y defensores del neoplatonismo rechazaron en ocasiones la revelación por ser oscura, incomprensible o irracional.
Contra la doble verdad averroísta. En el mundo musulmán se produjo un dilema similar, siendo influyente la teoría de la doble verdad, que se atribuyó a Averroes (1126-1198). Según esa teoría hay dos verdades: una teológica o de fe y otra filosófica o de razón. Ambas pueden ser opuestas e irreconciliables, sin que ninguna de ellas sea desdeñable. Esta teoría intentaba defender la autonomía de la razón frente a la fe, el pensamiento libre frente a la ortodoxia religiosa. No está claro que el propio Averroes defendiese una posición tan tajante, y es bastante probable que la teoría de la doble verdad sea el resultado de la interpretación errónea de Averroes por filósofos (los 'averroistas latinos') como Sigerio de Bravante, contemporáneo de Santo Tomás, que fue expulsado de la Universidad de París y condenado a cadena perpetua por defender este tipo de doctrinas.

La solución de Tomás de Aquino

Tomás de Aquino niega la doctrina de la doble verdad, pero establece una delimitación clara entre fe y razón. Aspira a unir la filosofía con la fe, quiere lograr una coexistencia armónica entre razón y revelación. Entiende que on dos fuentes o vías de conocimiento autónomas, pero las considera interdependientes. Son ámbitos de conocimiento independientes, con sus contenidos propios y específicos, pero con zonas que se solapan. Pero la verdad es siempre una. Así, las relaciones entre fe y razón se caracterizan por su:

Autonomía. Fe y razón son fuentes de conocimiento distintas y tienen su propio campo de acción. La filosofía investiga el campo de la verdad natural mediante la razón. La teología natural, considerada superior a las demás ciencias, procede a través de principios evidentes (que no necesitan demostración, pero son necesarios para cualquier demostración). La fe viene dada por los contenidos revelados en las escrituras y se ocupa del campo de la verdad sobrenatural.
No contradicción. Ahora tenemos más claro por qué Tomás de Aquino niega las tesis del averroísmo. No puede haber conflicto entre fe y razón, las dos proceden de Dios. Pueden defender cosas distintas, pero no contradictorias (eso supondría llevar la contradicción al mismo seno de Dios, que es de quien proceden ambas verdades). Así que la verdad es sólo una y si hay contradicción debemos revisar los argumentos racionales, porque su garantía de verdad es menor. En otras palabras, en caso de contradicción entre fe y razón la razón es la que se considera equivocada.
Autosuficiencia. La razón es suficiente para alcanzar un conocimiento verdadero sore Dios. A diferencia de Agustín, que afirmaba la necesidad de la fe para que el conocimiento racional alcance la verdad, la suficiencia de la razón que se perfila en Tomás de Aquino será la característica del humanismo renacentista de los siglos siguientes. La razón es capaz de demostrar por sí misma verdades como la existencia de Dios y conoce, aunque sea de forma imperfecta, parcial o indirecta, la esencia de Dios (a través de algunos atributos que se derivan de las distintas vías, como veremos).

Colaboración entre fe y razón. Aun siendo distintas y autónomas, no son contrarias o excluyentes, al contrario: son interdependientes y deben apoyarse mutuamente. De esa interdependencia surge una serie de tareas de la razón para con la fe y de la fe para con la razón:

a. Tareas de la razón para la fe. La filosofía reflexiona racionalmente sobre los contenidos de la fe o teología revelada, contribuyendo a su esclarecimiento (p.ej. haciendo comprensible el dogma de la Trinidad, aunque no sea posible demostrarlo) y respondiendo a las objeciones contra la fe que se planteaban desde posturas críticas o herejes. En este terreno tienen especial importancia los 'preámbulos de la fe' (preambula fidei), que son las demostraciones racionales de verdades que pueden considerarse como las puertas de acceso a la fe. Se trata de verdades que podemos conocer tanto a través de la razón como a través de la fe, la zona de intersección entre ambos dominios. Son verdades que Dios ha revelado, pero que la razón también puede conocer por sí sola. El ejemplo más claro sería la existencia de Dios.
b. Tarea de la fe para con la razón. Como nuestro conocimiento racional es imperfecto y limitado (arranca de los sentidos y por un proceso de abstracción llega a las verdades universales), el error es siempre una posibilidad. La tarea de la fe consistirá en ser criterio o norma extrínseca negativa de verdad. Esto significa que si la razón llega a conclusiones incompatibles con la fe, dichas conclusiones serán necesariamente falsas. Si la razón contradice lo dicho por la fe, hay que revisar los razonamientos. En caso de duda, la última palabra la tiene siempre la fe.

Dios

Santo Tomás concibe y define a Dios como ser necesario y acto puro, como pensamiento que se piensa a sí mismo, como un ser inmutable y perfecto. Dios ha creado el mundo y cuida de él, se preocupa de sus criaturas. La existencia de Dios parece evidente en sí misma, pues Dios es el ser necesario, pero no resulta absolutamente clara para el ser humano, pues no podemos conocer lo que existe a priori (al margen de la experiencia). Tomás critica el argumento ontológico de San Anselmo y considera que hay que demostrar la existencia de Dios racionalmente y a posteriori, es decir, partiendo de la experiencia, de lo que percibimos. A priori podemos deducir el efecto desde la causa, mientras que a posteriori se puede deducir la causa desde los efectos. Y lo que percibimos en el mundo no es otra cosa que los efectos de una causa que buscamos, y que no podrá ser otra que Dios.

Estructura común de las cinco vías

Partiendo de lo anterior, las pruebas de la existencia de Dios que Santo Tomás desarrolla son llamadas 'vías' y su estructura es la siguiente:

1º Se parte de un hecho de experiencia. Algo que observamos, una característica o aspecto particular del mundo físico.

2º Se aplica un principio metafísico. Una verdad metafísica que consideramos evidente o inamovible. Ese principio generalmente puede estar compuesto por dos subprincipios, por ejemplo:

Principio de causalidad. Se considera que todo lo que se observa tiene siempre una causa, ya que nada sucede sin una causa que las produzca.
Resulta imposible llevar esa causalidad al infinito: el proceso o la serie de causas no puede prolongarse indefinidamente. Hay que aceptar la existencia de una causa última no causada, para que pueda explicar y dar sentido a toda la serie de consecuencias que se desencadenan a partir de ella.

3º Así, se concluye la necesidad de la existencia de Dios. En las cinco vías al final está Dios como causa primera y última. Como la única causa o razón posible de lo que ocurre y percibimos por los sentidos es Dios, Dios existe y presenta un atributo especial en función de la manera en la que en cada vía se demuestra su existencia. Veamos dichas vías.

I. Motor inmóvil

La primera vía parte del movimiento de los seres para demostrar la necesidad de la existencia de Dios como primer motor inmóvil, como algo que, sin moverse ni ser movido, hace que se produzca un cambio o movimiento.

Para Tomás el concepto de motor inmóvil no es absurdo, se trata de algo que ya trató Aristóteles en su Física. No hay ninguna contradicción lógica en pensar que un ser consiga que otro cambie o se mueva sin moverse él mismo. Lo único imprescindible para que algo sea un motor es estar siendo agente de algún cambio, producir el movimiento de otra cosa. No tiene por qué hallarse en situación de paciente, es decir, de recibir el movimiento de otro. Siendo posible un motor inmóvil, ahora hay que demostrar su existencia efectiva. Para demostrarlo parte de la percepción de que en el mundo hay cambio, movimiento. Lo constatamos con los sentidos. Y asumiendo que, tal como dice Aristóteles, el cambio es el paso de la potencia al acto, consideramos que lo que cambia está en acto de movimiento y en potencia respecto del término al que se dirige. No es posible que una cosa esté a la vez y respecto a lo mismo, en acto y en potencia, sino respecto a cosas diversas. Por eso se considera que todo lo que se mueve es movido por otra cosa que está en movimiento, la cual necesariamente tendrá que haber sido movida por otra... Pero esta cadena no puede llevarse ad infinitum, pues así no habría explicación ninguna del movimiento. Solo se aplazaría el problema, pero no se explica, no se encuentra la razón última del cambio. Por eso es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nada, y éste no puede ser más que Dios.

II. Causa eficiente incausada

La segunda vía va desde la existencia de causas subordinadas (causas que a su vez son causadas), hasta una causa primera incausada. Partimos de que en el mundo sensible hallamos un orden de causas eficientes, pero no hallamos nada que sea su propia causa. Eso es imposible porque si algo fuese su propia causa debería, necesariamente, ser anterior a sí mismo, lo cual es absurdo. Además, si se suprime la causa también se suprime el efecto, y no se puede sostener que las causas sean todas intermedias (efectos de otras), puesto que en ese caso no habría causa última y tampoco efectos. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, incausada, a la que todos llaman Dios.

III. Ser necesario por sí

La tercera vía parte de la contingencia del mundo para demostrar la necesidad de un ser necesario, Dios. En la naturaleza encontramos cosas 'contingentes', que pueden existir o no existir. Hay cosas que surgen y cosas que desaparecen, es decir, se da tanto la posibilidad de que existan como la de que no existan. Además, vemos que es imposible que estos seres hayan existido siempre: para lo que tiene posibilidad de no ser siempre hay un tiempo en que no existió. Por tanto, si solo hubiese seres contingentes debió haber un tiempo en el que nada existía, pues no podemos considerar que haya habido infinitos seres contingentes. En tal caso tampoco debería existir ahora nada, porque de la nada nada sale. Si nada existía habría sido imposible que comenzase a existir algo y ahora no habría, consecuentemente, nada tampoco. Por eso no podemos considerar que todos los seres sean posibles o contingentes, es necesario al menos uno que sea necesario, y que sea necesario por sí mismo, sin que tenga fuera de sí la causa de su necesidad. Un ser que sea la causa de los demás. A este ser necesario le llaman Dios. Esta vía está tomada de Maimónides, aunque en realidad procede de Avicena.

IV. Máxima perfección

La cuarta vía, de influencia platónica, toma como punto de partida la existencia de grados de perfección en los seres: Vemos que en los seres hay distintos grados de perfección: unos son mejores que otros según sus cualidades. Pero si no existiese un grado máximo de virtud no podríamos saber si algo es realmente bueno o no. Necesitamos la existencia de un grado máximo con el que comparar, algo respecto a lo que quepa plantearse cierta cercanía o lejanía. Por eso es necesario que exista algo que sea lo más noble, verdadero, óptimo, lo más perfecto... un ente supremo. Existe algo que para todas las cosas es causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y es llamado Dios, que es un ser 'perfectísimo', máximamente perfecto.

V. Ordenador supremo

Por último, la quinta vía nos lleva desde el orden del mundo, en el que todos los seres actúan según un fin, hasta una inteligencia suprema ordenadora. Esta ordenación la realiza mediante la imposición de la ley eterna, que regula con la ley física a los seres irracionales, y a los hombres con la ley natural que posibilita su libertad (aunque esta no se menciona en la vía). Es un argumento teleológico que parte de que hay cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, y que aun así obran según un fin. Las cosas actúan siempre o casi siempre de la misma manera, y lo hacen así para obtener el mejor resultado según su naturaleza. Tomás de Aquino considera que todo lo que alcanza o busca un fin y carece de inteligencia tiene que estar dirigido hacia dicho fin por un algo que posea inteligencia. Por eso hay que suponer que existe un ser que dirige hacia un fin a todas las cosas naturales. A ese ser se le llama Dios.

Los atributos

Las cinco vías y los atributos. Cada una de las vías nos muestra un atributo de Dios. Todas las pruebas concluyen con la existencia de Dios pero también con un cierto conocimiento de su esencia:

Inmutable / primer motor inmóvil.
Causa primera / creador.
Ser necesario.
Ser perfecto.
Ordenador del universo/máxima inteligencia.

Realidad y metafísica

La influencia de Aristóteles en su teoría metafísica es innegable. Tomás de Aquino toma de Aristóteles:

La teoría de la substancia primera y segunda.
La teoría hilemórfica.
La teoría de la potencia del acto y, por tanto, su teoría del movimiento.
La teoría de las cuatro causas.
La distinción en el hombre de dos intelectos.
La afirmación de que todo conocimiento parte de los sentidos.

La influencia de Platón también es importante: su concepción del alma humana es heredera de la teoría platónica de la inmortalidad del alma. Su concepción de la trascendencia del ser de Dios es originaria de la trascendencia de la idea platónica del Bien, y su cuarta vía para la demostración de la existencia de Dios está inspirada en el pensamiento platónico.

Así pues, Santo Tomás logra una síntesis entre la filosofía griega y el cristianismo. Pero su sistema tiene como tema principal a Dios. Dios es para él causa primera y final de todos los seres, el ser propiamente dicho, el ser que causa el resto de seres a través de la Creación. Dios da la existencia al resto de seres, es el ser necesario frente al resto de seres contingentes, es decir, que no son necesarios (porque podrían existir o no existir) y son finitos.

Esencia y existencia. Los seres se componen, además de materia y forma, de esencia y existencia. La existencia es el acto de la esencia y la esencia es potencia con respecto a la existencia. En los seres la esencia y la existencia no se identifican, como sí que ocurre, sin embargo, en Dios. Dios es el ser que existe por sí mismo y no puede dejar de existir, su esencia implica su existencia (aunque esta hayamos tenido que demostrarla por sus efectos, pues desde la imperfección de nuestro conocimiento no podemos dar el salto de la esencia a la existencia que se produce en el argumento ontológico de San Anselmo). Resumiendo:

La esencia es aquello por lo cual una cosa es lo que es, su definición universal. La esencia se considera que se identifica con la potencia de ser (posibilidad, capacidad de recibir la existencia).
La existencia es aquello por lo cual una cosa existe. La existencia es acto, hace que la esencia llegue a existir, pues todos los seres son en potencia, pueden llegar a ser, pero no todos existen de hecho en la realidad.

Grados de perfección. En los seres podemos diferenciar grados de perfección, hay una jerarquía entre ellos, siendo los más perfectos los que tienen un mayor parecido con Dios. Esta jerarquía se basa en la teoría platónica de la participación, que sostiene que los grados del ser vienen determinados por la mayor o menor cercanía a la causa primera y a la mayor o menor participación en su perfección. Esta visión gradual y jerárquica del universo es la clave para comprender el sistema teológico y filosófico de Tomás de Aquino pues le servirá para trazar una imagen jerárquica del universo y demostrar la existencia de Dios en la cuarta vía.

Tomás afirma así a Dios como el ser necesario y acto puro, ser inmutable y perfecto, cuya actividad es pensarse a sí mismo, como en Aristóteles. Sin embargo, Tomás de Aquino, frente a Aristóteles, defiende el creacionismo y, por lo tanto, Dios conoce el mundo al pensarse, pues es su obra, y cuida y ama a sus criaturas.

El ser humano

La antropología tomista se explica aplicando la teoría hilemórfica de Aristóteles al ser humano. La naturaleza humana se compone de materia y forma, el hombre es una sola substancia compuesta de cuerpo y alma (unión sustancial de ambas). Tomás distinguirá en el alma, como Aristóteles, tres operaciones distintas: vegetativas, sensitivas e intelectivas. La gran diferencia respecto a Aristóteles es que, al morir, el cuerpo pierde su principio vital y se corrompe, pero el alma no perece, es inmortal para Tomás de Aquino. La única forma substancial es el alma racional que informa a la materia prima. Así pues, aun siguiendo a Aristóteles en su concepción unitaria del hombre, el de Aquino introduce una modificación a la doctrina aristotélica: el alma es al mismo tiempo substancia (aquello que no necesita de ninguna otra para existir) y forma.

Inmortalidad del alma. ¿Cómo justifica Tomás de Aquino la inmortalidad del alma? El alma existe sin necesidad del cuerpo, aunque separada tenga una inclinación natural a unirse con el cuerpo, pues sólo en él alcanza su perfección natural y despliega todas sus capacidades. El alma separada del cuerpo es una sustancia incompleta. El alma es inmortal porque es capaz de conocer cómo son los seres (sus esencias) y puede reflexionar sobre sí misma. Además, en ella encontramos un deseo de persistencia, un deseo natural de inmortalidad puesto por Dios. Dicho deseo es conocido por el hombre y Tomás de Aquino considera que Dios no puede haberlo puesto en nuestra naturaleza en vano.

Así, Santo Tomás afirma una visión teleológica de la vida. Con el desarrollo perfecto de nuestra alma conseguimos la felicidad, finalidad última a la que tiende el hombre. Esta felicidad perfecta viene dada con la contemplación de Dios en la otra vida.

El conocimiento

El papel de los sentidos. Tomás de Aquino no comparte la importancia que Agustín daba a la interioridad. Siguiendo a Aristóteles, afirma que el origen del conocimiento está en los sentidos: empezamos a conocer lo sensible partiendo de lo concreto y particular.

Entendimiento agente y pasivo. Pero ¿cómo pasamos del conocimiento particular y sensible al conocimiento universal propio del entendimiento? Para Tomás habría dos tipos de entendimiento. El entendimiento activo o agente abstrae de los seres particulares concretos las características comunes para formar el universal o concepto para que, luego, el entendimiento pasivo aplique los conceptos universales al conocimiento de los seres concretos y realizar así los juicios que se puedan hacer sobre éstos. El objeto del conocimiento inteligible son los conceptos o las esencias. El objeto propio del entendimiento humano que está unido al cuerpo es la esencia o naturaleza existente en un cuerpo material. El entendimiento para Santo Tomás, al contrario que en autores como Agustín, ni tiene ideas innatas ni es iluminado por Dios.

Abstracción. Consiste en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser conocido de esta manera. Se toma como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento, también en el conocimiento de las cosas divinas (por eso Santo Tomás adoptó en sus cinco vías el método a posteriori que hemos visto antes para demostrar la existencia de Dios). En esto coincide con Aristóteles, pues el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no lo particular: de la sustancia concreta conocemos la forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta también incognoscible. Aunque el punto de partida del conocimiento sea lo corpóreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con las sustancias no materiales? Para Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias sólo se puede obtener por analogía, en la medida en que podamos tener un conocimiento de los principios y de las causas del ser.

Ética

Ética eudemonista y teleológica. La teoría ética y la teoría política de Santo Tomás están basadas en Aristóteles, pero con un componente teológico o trascendente. Se trata de una ética eudemonista. El ser humano busca la felicidad mediante sus actos. Tales actos son libres y proceden de su voluntad, cuyo fin u objeto es el bien. Por eso la ética tomista también puede considerarse teleológica. Pero el bien que persiguen los humanos no es meramente la felicidad. Al menos no la felicidad terrenal: la felicidad que el ser humano puede alcanzar sobre la tierra es una felicidad incompleta.

Fin sobrenatural. El ser humano tiene un fin sobrenatural, el bien supremo es trascendente y no es otro que Dios. Dios es el bien del que dependen todas las cosas y al que las cosas vuelven en la medida en que son atraídas hacia él. De alguna manera aquí está el ideal de la vida contemplativa aristotélica, pero la felicidad que propone Tomás es perfecta porque incluye la visión beatífica de Dios después de la muerte. Algo muy diferente a la felicidad aristotélica que consistiría en ver a Dios pero por un conocimiento natural de él. El ser humano desea contemplar a Dios, no solo como causa primera, sino tal como es en esencia.

Ley eterna y natural. Dios crea el mundo y con él la organización del mismo (como inteligencia suprema que es). Las criaturas están ordenadas por Dios y hacia Dios, es decir, Dios es principio y fin último de todas las cosas. Dios gobierna el mundo mediante la ley eterna (o Divina) de la cual participan las criaturas a través de la ley natural. La ley eterna solo está en la mente de Dios, es como la propia razón de Dios, y es la fuente de la ley natural serían las tendencias que todo ser natural tiene y que son ideadas por Dios, que se derivan de la ley eterna. Las tendencias naturales del hombre o preceptos de la ley natural humana serían:

(a) Un precepto supremo: el deber de desarrollar la propia esencia realizando el bien y evitando el mal.
(b) Otros tres que se derivan de las tres facultades de nuestra alma: (1) Conservar su propia existencia, (2) procrear y (3) conocer la verdad y vivir en sociedad.

Las características de la ley natural son:

Evidencia. Es conocida por todos o puede ser conocida por todos fácilmente.
Inmutabilidad. Es siempre igual, pues la naturaleza humana no cambia con el tiempo.
Universalidad. La naturaleza humana es también común para todos los hombres (aquí discrepa con Platón donde se señalaban tres tendencias en el alma y sobre las que destacaba una según cuál primase y se practicase).

Por ser inmutable y universal no puede confundirse con las costumbres (que son diferentes en distintos momentos o en distintas sociedades)

La conducta moral recta del hombre se ha de basar en la interpretación racional de la ley natural y su aplicación. Las acciones serán buenas en el caso de que sigan la leyes naturales y la ley eterna.

La conciencia es la reflexión racional mediante la cual deducimos desde preceptos primeros generales unos preceptos secundarios concretos para las distintas situaciones reales. Éstos son casi siempre iguales para todos los hombres, excepto en ciertos casos y por diversas causas o cuando por alguna razón es imposible respetar un precepto determinado.

Hábito. Igual que Aristóteles, Tomás considera que la virtud es un hábito formado mediante la repetición de actos buenos y que consiste en la elección del término medio entre dos extremos.

Ley positiva. Por último, Tomás señala el desarrollo de la ley positiva que se sigue de la naturaleza social del hombre. La ley positiva es la ley promulgada, la ley escrita.

Prolonga. La ley positiva es una prolongación de la ley natural porque concreta en las relaciones sociales las normas morales naturales (son tan 'generales' que es necesario concretarlas).
Escrita. La ley positiva es la ley escrita, la promulgada o publicada. Por eso es la base del ordenamiento político de una sociedad.
Respeto. la ley positiva tiene que respetar la ley natural. Está la norma que señala los límites sobre los que se construye la ley positiva.

La ley positiva es la que marca la acción del Estado en la sociedad.

Política y sociedad

La teoría política tomista hereda muchos aspectos de la filosofía aristotélica. Puede decirse que al naturalismo aristotélico le añadirá una parte ‘teológica’ propia de su condición de pensador cristiano para el que cada orden de realidad ocupa su lugar en una jerarquía cuyo primer principio y último fin es Dios.

Estado y sociedad. La sociedad es una institución natural, surgida de la propia naturaleza social del hombre. Tomás de Aquino entiende que el ser humano es un animal social que coopera para satisfacer sus necesidades y que tiene un lenguaje mediante el que se comunica con los demás seres humanos. Pero no es suficiente que haya sociedad para que el ser humano alcance sus objetivos. Debe haber también Estado, que es la institución capaz de organizar mejor la vida social hacia la realización del bien común, para lograr el bienestar o felicidad de los ciudadanos. El ser humano es por naturaleza un ser social nacido para vivir con otros hombres y el fin natural del Estado es por tanto proteger y perseguir el bien común.

La Iglesia. El Estado es una institución natural, fundamentada en la naturaleza social del hombre. Pero como para Tomás el hombre tiene un fin sobrenatural el Estado no puede ser suficiente para conseguir alcanzar los que naturalmente deseamos, por eso es necesaria la Iglesia, cuyo fin es sobrenatural y más elevado que el del Estado. Además de buscar la felicidad, que es el fin natural de los seres humanos, Tomás de Aquino señala la existencia de un bien sobrenatural al que aspiramos: la vida después de la muerte. De eso no se puede ocupar una institución terrena como el Estado. Por eso es necesaria la Iglesia.

Los límites de poder del Estado. Teniendo en cuenta lo anterior, podemos ver que Tomás de Aquino va a poner ciertos límites al poder del Estado.

Relación Iglesia-Estado. Sólo hay un fin de la existencia humana y es de carácter sobrenatural: la visión de Dios y ello conduce a subordinar el Estado a la Iglesia, asignando así al poder civil una misión de colaboración con meta religiosa: ordenar aquellas cosas que conducen a la felicidad celestial y prohibir las contrarias. Es decir, el Estado tendrá que supeditarse a la Iglesia.
Ley natural. La soberanía o autoridad del Estado no es absoluta, está limitada por la ley natural que debe respetarla el soberano, pues su autor es Dios. Es decir, la ley positiva debe respetar y proteger la ley natural. Por eso ninguna ley puede ir contra el bien común (y menos si es injusta por motivos egoístas y particulares del legislador). El soberano tiene que aplicar y concretar la ley natural (los preceptos naturales son muy generales). Jamás puede ir en contra de la ley natural porque Dios es autor de la ley natural.
El bien común. La legitimidad de un gobernante está supeditada al cumplimiento de su compromiso hacia el bien común. El pueblo tiene derecho a la rebelión cuando el Estado no busca el bien común. Los súbditos no tienen obligación de cumplir u obedecer nada que se oponga a la ley natural o al bien común. La ley natural viene dada por Dios, al que hay que obedecer antes que a los hombres. Por tanto, el gobierno no puede legislar leyes positivas de carácter convencional que no respeten la ley natural. Las leyes positivas tienen que ser una prolongación de la ley natural. En caso contrario los súbditos tienen el derecho a la rebelión y a la desobediencia. La búsqueda de justicia es el punto de unión entre la moral y el derecho, entre la ley natural y la positiva.

Tipos de gobierno. Tomás sigue a Aristóteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la degeneración de las anteriores. Las mejores formas de gobierno para Tomás son la monarquía, la aristocracia y la democracia, siempre que cumplan con la ley natural en sus leyes positivas y que promuevan el bien público. En la monarquía el poder recaería sobre el monarca y sería moderado por los magistrados elegidos por el pueblo. Es lo que podríamos denominar, en términos modernos, una monarquía constitucional. Es decir, la monarquía parece un mejor sistema si incorpora lo bueno que hay tienen los sistemas aristocrático y democrático.

14.11.2024