La filosofía del siglo XX

La filosofía en el siglo XX

El siglo XX marcó una nueva forma de hacer filosofía. La división entre vitalismo y positivismo que caracterizó el pensamiento del siglo XIX seguirá siendo importante en el XX, pero dentro de un panorama más amplio y complejo. Es un siglo de vibrantes debates, aunque quizás sin grandes figuras de pensamiento que puedan ponerse al nivel de los filósofos de siglos anteriores. Estamos ante filósofos más especializados, que surgen generalmente dentro de un contexto universitario. Eso hace que las grandes obras filosóficas sean raras. Nos encontramos ante obras especializadas. Pese a ello hay figuras importantes como Husserl, Heidegger o Foucault.

La filosofía en la primera mitad de siglo estuvo marcada por el clima turbulento que marcaron acontecimientos como las guerras mundiales, los avances en las ciencias, los movimientos de vanguardia en el arte, etc. Se vive una época en la que entran crisis las certezas tradicionales. La muerte de Dios parecía confirmarse de cierta manera. En esta época surgieron movimientos filosóficos innovadores y rupturistas como el existencialismo, la fenomenología y el positivismo lógico o la filosofía analítica. Sin embargo puede decirse que lo que está ocurriendo es una acentuación de la división que ya se esbozó el el siglo XIX, cuando se opusieron claramente las corrientes de tipo positivista con las de tipo vitalista.

Principales corrientes. La filosofía contemporánea se refiere a la corriente filosófica que se ha desarrollado en los últimos dos siglos, aproximadamente desde la época de la Ilustración hasta nuestros días. Éstas serían algunas de las corrientes o movimientos más importantes de la filosofía contemporánea:

La herencia del positivismo.

Círculo de Viena. El Círculo de Viena fue un grupo de filósofos y científicos, entre ellos Moritz Schlick, Rudolf Carnap y Otto Neurath, quienes defendían el positivismo lógico. Su objetivo era reformar la filosofía haciéndola más científica y rigurosa, excluyendo de ella afirmaciones metafísicas, que consideraban sin sentido. Este movimiento proponía que el conocimiento válido debía ser verificable mediante la experiencia (empirismo) o lógico-matemático. Basado en el empirismo de Hume y el trabajo de Wittgenstein en su Tractatus Logico-Philosophicus, el positivismo lógico intentó clarificar el lenguaje y desterrar los problemas filosóficos que consideraban “pseudo-problemas”.

• El surgimiento de la filosofía analítica estuvo asociado principalmente con pensadores como Bertrand Russell, G. E. Moore y, en sus primeras etapas, Ludwig Wittgenstein. Russell y Moore se opusieron a la tradición idealista de la filosofía británica y defendieron un análisis lógico y detallado de los conceptos y proposiciones. Russell, en particular, hizo importantes contribuciones a la lógica matemática y la teoría del lenguaje, mientras que Wittgenstein, en su Tractatus, influyó en el positivismo lógico y en la concepción de que los problemas filosóficos son, en gran medida, problemas de lenguaje. La filosofía analítica abordó temas como la lógica, la teoría del conocimiento y la filosofía del lenguaje, y fue influyente principalmente en el mundo anglosajón.

Fenomenología y existencialismo

Edmund Husserl (1859–1938) fundó la fenomenología, que intentaba estudiar las estructuras de la conciencia y los fenómenos tal como se presentan a la mente, sin interpretaciones preconcebidas. La idea central de Husserl era “volver a las cosas mismas”, o sea, a la experiencia inmediata y directa. Buscaba una ciencia rigurosa de los fenómenos para fundamentar el conocimiento.

Martin Heidegger (1889–1976), discípulo de Husserl, dio a la fenomenología una dirección existencialista. En Ser y tiempo (1927) se centró en la cuestión del “ser” y en la experiencia humana del tiempo, el miedo y la muerte. Heidegger cuestionó las bases de la metafísica tradicional, y su influencia fue crucial para el desarrollo de la filosofía existencialista y de la filosofía continental en general.

Jean-Paul Sartre (1905-1980). La filosofía existencialista de Sartre postula que la existencia precede a la esencia. Los seres humanos primero existen y, a través de sus decisiones y acciones, construyen su identidad y sentido de vida. Sartre sostiene que estamos “condenados a ser libres”, lo que significa que cada individuo es responsable de dar forma a su vida sin depender de un propósito divino o determinista. Esta libertad radical implica una carga de responsabilidad absoluta, que lleva a la “angustia existencial” al enfrentarnos con la libertad de elegir en un mundo sin significado inherente.

El vitalismo contemporáneo

Las filosofías vitalistas del siglo XX constituyen un amplio y diverso movimiento de pensamiento que se desarrolla como respuesta crítica a las limitaciones del racionalismo, el positivismo científico y las visiones mecanicistas de la realidad que dominaron la modernidad. Frente a una concepción del mundo basada en la razón calculadora, en leyes inmutables y en estructuras fijas, el vitalismo pone en el centro de su reflexión a la vida misma, entendida no como un objeto más del conocimiento, sino como un principio activo, dinámico y en constante transformación. La vida, desde esta perspectiva, no puede ser reducida a fórmulas ni explicaciones cuantificables; es un proceso irreductible de devenir, de crecimiento, de creación. Así, el vitalismo se define por su esfuerzo por captar lo que hay de impulso, espontaneidad y originalidad en el vivir, oponiéndose a toda forma de determinismo que niegue la libertad, la novedad y la interioridad de la experiencia humana.

Esta corriente filosófica no es homogénea, sino que se manifiesta en distintos autores con enfoques y acentos propios. En Friedrich Nietzsche, por ejemplo, el vitalismo se expresa como una afirmación apasionada de la vida en todas sus contradicciones, con una crítica radical a las formas de pensamiento que, como la moral tradicional o la metafísica platónica, niegan o devalúan lo vital. Henri Bergson, por su parte, desarrolla una filosofía de la duración y de la intuición, donde la vida se concibe como un proceso creativo e impredecible, guiado por un impulso vital (élan vital) que trasciende las explicaciones meramente biológicas. En ambos casos, y también en pensadores posteriores como Martin Heidegger, José Ortega y Gasset o incluso en algunos aspectos de la fenomenología de Merleau-Ponty, la vida deja de ser pensada como algo pasivo o dado, y se convierte en el núcleo activo desde el cual se reconfiguran conceptos fundamentales como tiempo, libertad, conciencia, ser o verdad.

El vitalismo filosófico del siglo XX no sólo se opone a la ciencia entendida como reducción de lo viviente a lo mecánico, sino también a los sistemas filosóficos que intentan encerrar la realidad en estructuras abstractas. De ahí que proponga un nuevo estilo de pensamiento, más atento a la experiencia inmediata, al cuerpo, al devenir, y al misterio de la existencia. En lugar de buscar certezas, los vitalistas se interesan por el movimiento, por lo singular, por lo que escapa al control del lenguaje y de la lógica formal. Este giro vitalista tendrá profundas repercusiones no solo en la metafísica, sino también en la ética, la estética y la política, al reivindicar valores como la autenticidad, la creatividad, el riesgo, y la afirmación incondicional de la vida. Así, el vitalismo del siglo XX constituye uno de los intentos más potentes por repensar la filosofía desde lo vivo, lo temporal y lo irrepetible, en contra de toda forma de pensamiento que pretenda congelar la vida en categorías fijas o en leyes universales.

Henri Bergson

Henri Bergson fue un filósofo francés que propuso una visión radicalmente original del tiempo, la conciencia y la vida. Su pensamiento se opone al racionalismo clásico y al mecanicismo científico, dominantes en su época, al considerar que estas perspectivas fragmentan la realidad y la reducen a esquemas fijos que no captan su verdadero dinamismo. Para Bergson, el tiempo que vivimos internamente, lo que él llama duración (durée), no se parece al tiempo medido por los relojes. No es una sucesión de instantes homogéneos, sino un flujo continuo y cualitativo en el que los momentos se interpenetran y se transforman mutuamente. Esta concepción del tiempo como duración está en el centro de su crítica a la razón analítica, que sólo puede captar la realidad de manera parcial, mediante abstracciones.

Frente al intelecto, Bergson defiende la intuición como el medio más adecuado para conocer la realidad profunda. La intuición, según él, es una forma de simpatía por la que nos colocamos dentro del objeto para experimentarlo desde dentro, captando su esencia viviente. Esta idea tiene implicaciones éticas, estéticas y metafísicas, pues para Bergson la vida no es algo fijo, sino un proceso creativo y abierto. En su obra más influyente, La evolución creadora, introduce el concepto de élan vital, una especie de impulso vital que atraviesa toda la naturaleza y que explica la creatividad y la imprevisibilidad del proceso evolutivo. A diferencia de la evolución darwinista, que ve la vida como adaptación mecánica al medio, Bergson considera que la vida es invención constante, una tendencia a superarse y a producir formas nuevas e inesperadas.

Esta visión lo lleva también a una defensa de la libertad, entendida no como simple elección entre opciones, sino como expresión espontánea del ser profundo. Ser libre, para Bergson, es actuar en continuidad con uno mismo, en armonía con la duración interior. Así, libertad, creatividad y vida están íntimamente ligadas en su pensamiento. Con el tiempo, Bergson extendió estas ideas al ámbito de la moral y la religión, distinguiendo entre una moral cerrada, basada en hábitos sociales, y una moral abierta, inspirada por figuras místicas que expresan el impulso creativo del espíritu. Su obra, profundamente original, influyó en muchas corrientes filosóficas del siglo XX, desde el existencialismo hasta el pensamiento de Deleuze, y fue reconocida con el Premio Nobel de Literatura en 1927. La filosofía de Bergson, más que un sistema cerrado, es una invitación a pensar la vida como movimiento, duración y creación constante.

Razón vital y razón poética

★ Ortega y Gasset

José Ortega y Gasset (1883-1955) nace en Madrid, en el seno de una familia liberal e ilustrada. La familia materna es propietaria del periódico El Imparcial, del que su padre es director. Estudió Derecho en Deusto y Filosofía en Madrid, completando su formación en universidades alemanas. En 1910 obtiene la cátedra de Metafísica en la Universidad Central. Se siente desde temprano afín a movimientos renovadores como el krausismo, el regeneracionismo y la Generación del 98, poniendo el 'problema de España' como uno de los focos de su pensamiento. Ortega asume el objetivo de poner a España a la altura de Europa, y en ese sentido tenemos que entender muchas de sus obras (Meditaciones del Quijote, España invertebrada, etc.), así como su actividad periódística (funda la revista España en 1915 y el diario El Sol en 1917) y política (Liga de educación política, Agrupación al servicio de la República, etc.). A nivel cultural su mayor proyecto fue la fundación Revista de Occidente en 1923, que desde sus primeros números se caracterizó por ser una publicación abierta a las corrientes más innovadoras dentro del pensamiento y la creación artística y literaria de la época. Las ideas políticas de Ortega fueron contrarias a la dictadura de Primo de Rivera (1923-1930), lo que le llevó a dimitir de su cátedra. Continuará sus clases en el teatro Rex y más tarde en el Infanta Beatriz. En la Segunda República funda, junto a Marañón y Pérez de Ayala, la mencionada Agrupación al servicio de la República en 1931, siendo diputado por León y Jaén. Al comenzar la guerra civil en 1936 se exilia. Viaja y da cursos en París, Holanda y Argentina, donde vive hasta 1942, año en que se traslada a Portugal. En 1945 vuelve a España. Apartado de la cátedra, fundará el Instituto de Humanidades, donde volverá a ejercer su función de magisterio. Su labor de profesor repercute en la filosofía española del exilio, pues muchos de los filósofos exiliados fueron sus discípulos. Entre sus obras destacan: ¿Qué es filosofía?, La rebelión de las masas (1929-1938) o El tema de nuestro tiempo (1923).

Contexto e influencias. La obra de Ortega se inserta en una sensibilidad filosófica que, a principios del siglo XX, se caracterizó por la crítica al racionalismo antivitalista y el deseo de elaborar un pensamiento en el que se funden razón y vida. Autores como Klages y Spengler, ente otros, se propusieron dicha tarea. Es precisamente en el intento de superar la tradicional escisión entre razón y vida donde el pensamiento de Ortega tiene su mayor originalidad, habiendo sido capaz de articular elementos provenientes del pensamiento de:

- Nietzsche, con quien comparte la noción de vida como realidad radical y las ideas de proyecto y de la vida como creación de sí misma.

- La fenomenología de Husserl, con su 'vuelta a las cosas mismas' y la noción del 'mundo de la vida'.

- Heidegger y el existencialismo en general, la idea de un ser humano 'arrojado al mundo', como un ser inacabado, con su vida por hacer, y que además tiene consciencia de dicho inacabamiento, frente al objeto o el ser en sí, completo, que nos hace tomar conciencia de que nunca seremos igual, algo completo, algo 'en sí', por mucho que lo intentemos. Eso nos descubre la experiencia de la nada (la náusea en Sartre o la angustia en Heidegger).

• Dilthey y el historicismo alemán en general.

Etapas: Objetivismo, perspectivismo y raciovitalismo

Siguendo a Ferrater Mora, en el pensamiento de Ortega se suelen distinguir tres etapas. La primera es llamada objetivismo (1902-1914), la segunda es el perspectivismo (1914-1923) y la tercera y más importante, es el raciovitalismo. En nuestro tema, dentro del problema del conocimiento, nos detendremos brevemente en la primera etapa, después, aunque las separaremos, pueden exponerse juntas las segunda y la tercera, pues el raciovitalismo no sería más que una culminación o ampliación del perspectivismo.

I. Objetivismo

Esta etapa comenzó en 1902 y terminó con la publicación de su primer libro, Meditaciones del Quijote. En esa época difunde sus ideas a través de artículos publicados en la prensa, usando un lenguaje sencillo y sin tecnicismos filosóficos. Ortega comparte con otros pensadores españoles la preocupación por el atraso económico y cultural de España y cree que para superar ese estado de postración es necesaria una mayor integración dentro de la cultura científica y filosófica de Europa. En esta línea, su 'objetivismo' se caracteriza por el afán de contrastar con las cosas (o hechos) cualquier aspecto de nuestra actividad práctica o teórica. El objetivismo busca el desarrollo de un espíritu crítico y la eliminación de los prejuicios. Supone sistematicidad, racionalidad y precisión (especialmente la terminológica) y valora el proceder metódico. Hay que abandonar el subjetivismo, que es una fuente de errores. Para ello podemos fijarnos en el método de Descartes o en el rigor empírico de los empiristas ingleses y el positivismo en general. Es importante la observación, pero las cosas no nos hablan por sí mismas, para enfrentarnos a ellas es necesario disponer de una teoría que nos permita pensarlas. Nuestros conocimientos no deben estar sueltos, inconexos, debemos intentar estructurarlos dentro de un sistema. Y si elaborar un sistema no es siempre posible, Ortega afirma que, al menos, es necesaria cierta voluntad de sistema.

II. Circunstancia y perspectiva

En esta época estarían obras como las Meditaciones del Quijote, El espectador o España invertebrada. Elabora su teoría del circunstancialismo, fundamental en el desarrollo de su pensamiento posterior.

La vida como realidad radical. Todos los sistemas de la tradición filosófica occidental parten de una realidad radical a partir de la cual elaboran sus teorías: las cosas o el yo. Ortega propone una realidad radical diferente: no acepta partir de las cosas (no son independientes de mí, siempre las encuentro conmigo y cualquier afirmación que haga de las cosas en sí es teoría y no realidad radical), ni tampoco acepta partir del yo, como hace el idealismo. Es cierto que me encuentro siempre en mi realidad, pero eso no significa que me encuentre solo, siempre hay cosas en mi vida aunque no sean siempre las mismas. Por tanto, la idea de un yo solitario y pensante independiente, al estilo de la res cogitans de Descartes es también pura teoría, y no una realidad radical.

Frente a las cosas del realismo y el 'yo' del idealismo, para Ortega la vida es la realidad radical. Esa radicalidad proviene de que tanto las cosas como el 'yo' encuentran su explicación y su sentido en la propia vida, están 'radicados' en ella: «Mi vida no es mía, sino que yo soy de ella». Esto supone una primacía de la vida sobre las demás realidades: la vida vale por sí misma y todo lo demás vale por ella o a través de ella. Eso sí, siendo una realidad distinta de las cosas y el 'yo', la vida consiste sobre todo en la interacción entre ambas.

La vida no es una cosa, es lo que yo hago junto con las cosas que me rodean, que forman parte de mi circunstancia y en este trato con las cosas dejamos nuestra impronta, nuestro estilo, somos. Para Ortega la verdadera realidad está en el yo con las cosas, que no son de por sí nada acabado e independiente. Al contrario, se trata de realidades dependientes en su constitución y desarrollo. Esta relación mutua del sujeto y del objeto se da en la vida y, por ello, ésta es el fundamento de toda realidad. Así, la vida se constituye como la realidad radical.

Características. Ortega estudiará algunas de las características fundamentales que definen la vida: (1) La vida es autoconciencia de vivir, es saberse viviendo, saberse como conciencia. (2) La vida es también encontrarse en una circunstancia, que es la mutua relación entre mi vida y mi mundo. (3) Vivir es algo imprevisto, no se da la elección de vivir aquí y ahora, por eso (4) la vida es también un problema, es algo que nos hace dudar, algo ante lo cual debe surgir una decisión personal, hay una indeterminación esencial en ella. (5) La vida es causa sui, causa de sí misma. No se nos da hecha, debe hacerse a sí misma. La decisión personal viene guiada por un proyecto, la vida la va fabricando uno mismo, es libertad y  pre-ocupación: debemos elegir lo que vamos  a hacer antes de hacerlo. Por último, relacionado con ese proyecto, (5) la vida es temporalidad, es futuro permanente pues se vive para y hacia él.

Las circunstancias. Ortega parte de la idea de que la vida es anterior a toda teoría, a todo conocimiento. Es lo que nos queda cuando eliminamos toda teoría. No se trata de la vida como concepto abstracto, sino la vida de cada uno, nuestra propia vida, con todo lo que conlleva y, muy particularmente, con las circunstancias que la rodean y determinan. Ortega formula su conocida frase «yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo». En esa realidad primaria que es la vida se distinguen el 'yo' y las 'circunstancias', pero no como realidades independientes. Solamente son reales en cuanto que se oponen y complementan entre sí.

Las pequeñas circunstancias. Ortega reconoce dos tipos de circunstancias. Por un lado están las 'grandes' circunstancias, las que nos impone nuestra tradición cultural. El pensamiento judeocristiano, la filosofía griega, el mundo globalizado son, por ejemplo, algunas de esas circunstancias con mayúsculas. Pero también son importantes las pequeñas circunstancias, las concretas de cada uno. Esas son las que confieren sentido a nuestra vida particular. La reflexión filosófica no puede dejar de lado ningún detalle de la realidad, por nimio que sea. Eso acerca a Ortega a corrientes filosóficas como la fenomenología o el existencialismo. Su punto de partida son las cosas más próximas, para luego ocuparse de las que se nos presentan como más lejanas.

La vida como proyecto. La vida no es algo hecho. Nos encontramos permanentemente haciéndola. La vida «da mucho que hacer», dice Ortega, es pura dinamicidad, devenir, estamos constantemente siendo y dejando de ser. Vivir es hacer cosas, y todo hacer lleva consigo un porqué y un para qué, una pretensión, un proyecto vital. Las cosas que nos rodean nos facilitan o dificultan este proyecto vital. Vivir es elegir entre un número finito (pero no escaso) de posibilidades. Las posibilidades que me presenta mi circunstancia. Vivir es elegir, es responsabilidad, somos forzosamente libres, estamos condenados, a ser libres. Nuestra vida no está hecha, hacerla es la tarea que todos tenemos. Este tener que construirnos nos exige múltiples elecciones y debemos justificar cada una de ellas. Por eso para Ortega la vida es intrínsecamente moral, es responsabilidad, hacerse cargo de la circunstancia, radicalizar la circunstancia.

Estamos en el mundo, pero el mundo es 'mi' mundo, las cosas en que me ocupo, las cosas de las que me preocupo. Preocuparse por las cosas es utilizar, manejar y gestionar las cosas que encuentro en mi proyecto. El yo no es un ser aislado, se encuentra rodeado de cosas. El término cosa se refiere a todo: objetos, personas, instituciones, el pasado histórico, mi cuerpo... todo lo que se halla en unas determinadas circunstancias. El yo no es una cosa, es el que se encuentra en sus circunstancias y desde ella tiene que hacer su vida. La circunstancia es posibilidad y límite.

Unificación de perspectivas. Si nos enfrentamos al mundo desde nuestra circunstancia, será desde esa perspectiva concreta desde la que lo veremos. El perspectivismo es una posición que supera la oposición entre relativismo y racionalismo.

- Para los relativistas, el permanente cambio de las cosas y las múltiples y contradictorias opiniones sobre la realidad son prueba de que la verdad no existe, o de que no es posible conocerla. 

- Para los racionalistas, la relación con la verdad supone una única perspectiva, intemporal y válida para todos, una única verdad. Sin embargo, que el racionalismo tenga distintas respuestas ante los mismos problemas refuerza la postura del escéptico. El racionalismo surge de la aspiración humana a relacionarse con la verdad más allá de toda variación de las cosas, del intento de encontrar gracias a la razón una —única— perspectiva sobre la realidad que sea válida para todo ser humano y toda época. Con ello se pierden los matices de la realidad y de la vida. Más allá de las diferencias que existen entre las personas, parece sugerirse que hay una especie de sujeto abstracto común a todos.

Ortega asume del relativismo que hay una realidad múltiple y que son posibles diferentes perspectivas, pero también asume del racionalismo que entre las diversas perspectivas se puede lograr cierta unificación por medio de un principio rector. Ese principio rector es el reconocimiento de que las diferentes perspectivas no son mutuamente excluyentes. En cada una de ellas hay algo de verdad y, según vamos unificando diferentes perspectivas, logramos también aproximarnos a la verdad.

Cada individuo tiene una perspectiva, una verdad propia. Cada una de las perspectivas sería una verdad individual, las perspectivas no pueden ser tomadas como verdades absolutas, pero podrán unirse con las de otros formando perspectivas más amplias y verdaderas.  En cualquier caso, nunca se llegaría a una verdad absoluta pues esto implicaría la suma de todas las perspectivas pasadas, presentes y futuras. Para Ortega, lo que nos permite captar fielmente la realidad es el ser  conscientes de nuestro punto de vista propio y consecuentes con él. La verdad estará en saber dar cuenta de la realidad desde la perspectiva vital en la que estamos situados, aunque haya que procurar que las perspectivas se complementen, pues lo contrario sería caer en el relativismo. Integrando las visiones se logra la visión de la realidad, se logra la objetividad sobre la realidad.

Ortega no quiere caer en la postura escéptica ni en la racionalista. La solución es la complementariedad de perspectivas, porque, como nos indica en El tema de nuestro tiempo:

Esto es lo que no puede ser: ni el absolutismo racionalista que salva la razón nulifica la vida ni el relativismo que salva la vida evaporando la razón.

Ortega considera que al aceptar que hay otros puntos de de vista diferentes al nuestro nos vemos obligados a reconocer al otro como un valor en sí, en cuanto sujeto elaborador de una perspectiva. El valor del otro radica en su desacuerdo conmigo, muestra de su autonomía. Todo ello nos lleva a adoptar una actitud de tolerancia frente a las ideas de los demás. Pero la tolerancia no supone que debamos renunciar a nuestras propias ideas, ni  a convencer a los demás de nuestras razones.

Realismo e idealismo. Ortega hará una crítica a las dos grandes formas de hacer filosofía que habrían dominado durante siglos:

1. El realismo, que sería la filosofía anterior a Descartes, en la cual la realidad es comprendida como el conjunto de las 'cosas' que existen, independientemente del sujeto. Esta realidad es algo acabado, estático, y se explica con los conceptos de 'esencia' o 'sustancia'. En el realismo, el sujeto es una cosa más, siendo el yo absorbido por el mundo. 
2. El idealismo, para Ortega es la filosofía que surge con Descartes. Con el idealismo, el conocimiento de la realidad se fundamenta en el sujeto, sobre el pensamiento, llegando a afirmar que todas las realidades no son sino ideas del sujeto. En el idealismo ocurre lo contrario que en el realismo, las cosas son así absorbidas por el yo, lo cual también se conoce como subjetivismo. Además, este sujeto sería, a su vez, una sustancia estática que no evoluciona con el tiempo.

La técnica. En relación con la idea de proyecto es preciso mencionar la obra Meditaciones sobre la técnica. La técnica permitió la progresiva transformación de la vida en proyecto. La apertura del hombre al mundo, el modo en que se relaciona con él es un modo abierto, no determinado por completo, como  en los animales. Así, no solo la vida está por hacer, sino que el propio mundo está por hacer, mediante la técnica. El ser humano no tiene un nicho ecológico dado, tiene que elegir. Se trata de un animal simbólico, su relación con el mundo es mediada por el lenguaje y los símbolos. Compara su ideal con lo real y su vida se transforma en proyecto, no se conforma con la mera supervivencia y busca el bienestar. Además es consciente de su proyecto, tiene autoconciencia, capacidad de ensimismamiento y conciencia de  la propia muerte, que convierte el propio proyecto en único e irrepetible. Por eso es capaz de sentir compasión y accede a la moral.

Se puede hablar de tres momentos fundamentales en el desarrollo técnico y su evolución. (1) La técnica del azar, propia del hombre primitivo, accesible a todos los miembros de la comunidad y con un fuerte componente natural ya que el propio sujeto no reconoce su invención como ajena a la propia naturaleza, sino que la confunde con los propios actos naturales. (2) La técnica del artesano en la antigüedad y a la Edad Media: si bien los desarrollos técnicos son todavía propiedad de la comunidad, existe ya un grupo social específico, los artesanos, que dedica su labor a ciertas técnicas generalmente tradicionales, huyendo de la novedad. (3) La técnica dominada por la figura social del técnico, donde surge la máquina (importante para distinguir entre el técnico, el artesano y el obrero). La máquina se convierte en el elemento fundamental de la producción industrial y el hombre pasa a una labor secundaria de suplemento de las propias máquinas.

La técnica viene determinada por un deseo infinito de bienestar. El programa vital que empuja a la técnica es pretécnico. Lo que inventa el hombre no es la técnica, por así decirlo, sino que a través de ésta el ser humano se inventa a sí mismo. La técnica es el medio para inventar la vida. El ser humano se diferencia del resto de los seres vivos en no tener un mundo fijo, un entorno y, por eso necesitar construirse, inventar su propia vida. La técnica juega un papel fundamental, ya que gracias a ella superamos la esfera natural, se va más allá de la de la adaptación al medio, pasando a la esfera de la vida, la de la adaptación del medio al propio ser humano y a su voluntad.

III. Raciovitalismo

La formulación del raciovitalismo supone la conclusión de su proceso de elaboración teórica. La oposición entre razón y vida fue un tema habitual en el pensamiento de finales del siglo XIX y principios del XX. Pensadores como Nietzsche, Bergson, Spengler y Unamuno habrían tratado este tema.

Ortega considera que la razón no debe sustituir a la vida, si consideramos  a la razón como la razón que solamente se ocupa de lo inmóvil, de lo invariable y lo universal. Esta razón no puede hacerse cargo de la vida, pues la vida es individual, temporal y en permanente cambio. Desde la perspectiva de la vida, el racionalismo no es justificable. Por eso, algunas filosofías vitalistas adoptaron una posición irracionalista. La postura de Ortega podría resumirse así: Ni razón pura ni irracionalismo. Ni racionalismo ni vitalismo, sino un pensamiento que aúne razón y vida.

Para Ortega, el esfuerzo de Sócrates y sus sucesores por encontrar las esencias (conceptos, definiciones) y fundar la lógica fue un gran logro del pensamiento occidental, pero con el paso del tiempo nos ha conducido al intelectualismo de una razón abstracta y estéril.

En El tema de nuestro tiempo Ortega señala que fue Sócrates es el primero en darse cuenta de que la razón es un nuevo universo, más perfecto y superior al que espontáneamente hallamos en torno nuestro. Las cosas visibles y tangibles varían sin cesar, aparecen y se consumen, se transforman las unas en las otras. En nuestro mundo interior ocurre lo mismo: los deseos cambian y se contradicen, el dolor se convierte en placer y al revés, el placer en dolor. Ni lo que nos rodea ni lo que somos por dentro nos ofrece un punto seguro donde asentar nuestra mente. Sócrates se fijó en los conceptos puros, lo que luego vendrían a ser las ideas platónicas, como si fuesen seres inmutables, perfectos, exactos, que entran en relación unos con otros sin turbarse jamás, ni padecer vacilaciones. Sus relaciones mutuas son inmutables, como ellos. Eso es lo que sostiene la invariabilidad de las matemáticas, por ejemplo. Sócrates y Platón creyeron que habían hallado la verdadera realidad, frente a la cual, la otra, la de la vida, queda automáticamente descalificada. La misión del ser humano sería sustituir lo espontáneo por lo racional, desalojar la vida espontánea para suplantarla con la pura razón. Ortega reconoce que esa actitud fue fecunda en su día, pero que conlleva un error que se arrastró en los siglos posteriores: la razón pura no puede suplantar la vida. Frente a la espontaneidad de la vida, la cultura del intelecto abstracto no es otra vida que se baste a sí misma, que sea capaz de suplantar a la 'original'. Al contrario, la vida de la razón tiene que apoyarse en esa original, siempre depende de ella. Sócrates descubrió el punto donde comienza el poder de la razón, Ortega se sitúa en el punto en el que éste termina: con Ortega, a través de la racionalidad hemos vuelto a descubrir la espontaneidad. El objetivo de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, encontrar la razón dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Hay que invertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética, quienes han de servir a la vida que parecía tener que acomodarse a esos imperativos de la razón.

Razón vital. La razón 'pura' debe ser sustituida por la razón vital. Su misión será dar cuenta de la realidad radical que es la vida. Vivir supone tener inexorablemente que razonar ante nuestra circunstancia, ante la realidad que nos rodea, ante la vida. Nuestra vida no está hecha, tarea nuestra es hacerla y, para ello, tenemos que elegir permanentemente entre las posibilidades que se nos presentan, esto es la razón. La vida humana es sustancialmente razón, pero razón vital. De esta forma, la vida es primordial pero también lo será la razón, pues es la única que puede clarificar la propia vida. Surge así el raciovitalismo, donde la razón no es algo que esté fuera o antes de la vida, algo que existe de forma abstracta, 'pura' o 'a priori', sino que se encuentra en la vida concreta de cada uno. Se trata, por tanto, de una razón vital y personal, pero inmersa en una determinada realidad social e histórica. La razón vital se realiza en y desde la vida del ser humano, es siempre concreta y, por lo tanto, es siempre razón histórica.

Para comprender a una persona tenemos que saber su pasado, lo que ha ido eligiendo ante diversas circunstancias y su proyecto vital. El ser humano no es una realidad individual, vive en una sociedad determinada y en un momento histórico concreto en el que está de alguna manera presente la historia pasada. La historia es un elemento de nuestra circunstancia. Solamente podemos dar razón de lo humano teniendo en cuenta el pasado: la razón vital es el razón histórica, pues histórica es la vida humana. El pasado se ha incorporado a nuestro ser y por ello solo la razón histórica puede hacer comprensible nuestra vida. «El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia» (Historia como sistema, VIII) Razón vital y razón histórica no son pues dos razones distintas. Esta razón asume a la vida como temporalidad y, en consecuencia, comprende la realidad en su devenir. La razón histórica o vital no acepta nada como un hecho fijo, sino que estudia el proceso de la realidad mediante esquemas intelectuales, categorías y conceptos que van cambiando y modificándose con la vida misma. Por ello, ella misma es algo móvil, igual que la realidad que trata de conocer, siendo un proceso que nunca acaba.

Ideas y creencias. La razón vital es la única que nos permite hacernos cargo de la vida, saber a qué atenernos. Hay dos conceptos que Ortega utiliza frecuentemente a este respecto, y a cuyo estudio dedicó el libro Ideas y creencias.

Comencemos con un las creencias. Al salir de casa camino al instituto, suponemos que el suelo de la calle soportará nuestro peso. No pensamos en ello, pero nos comportamos como si lo supiéramos. Si se nos hace reflexionar sobre ello, entonces lo pensamos y contestamos que consideramos que el suelo soportará nuestro peso. Antes de pensar en algo, ciertos pensamientos son creencias, después de pensar ya son ideas. Las creencias son interpretaciones del mundo y nosotros mismos que no están en la conciencia, no las pensamos, no las tenemos, sino que 'las somos'. Nuestras creencias son esas cosas que nos parece innecesario discutir. Las ideas son los pensamientos que tenemos, los contenidos conscientes de nuestro pensar, objetos a los que examinamos y analizamos. Las creencias pueden pasar a ser ideas, como en el ejemplo del suelo. Pero Ortega considera que lo fundamental de la vida de cada persona es el conjunto de sus creencias. En algunas ocasiones la vida es problemática y la tenemos que plantear conscientemente como un problema, tomamos conciencia de ella transformándola en ideas. Pero la vida pertenece a las creencias, porque las creencias son lo espontáneo, porque la vida es duda y la duda pertenece a las creencias. De la duda solamente se sale con las ideas, generando ideas que posteriormente pasen a creencias o que queden como simples ideas. Así, la razón realiza la función de superar las dudas que la vida nos presenta en el campo de las creencias, de esa manera permite que la vida se conserve. La razón vital permite explicar la evolución de la vida de cada persona esclareciendo el paso de unas dudas a unas ideas y de éstas a creencias, que pasan a ser la nueva vida, lo que somos, que supera las anteriores dudas.

Política y sociedad en Ortega. La vida es individual, pero los otros forman parte de ella. Otras personas forman parte de nuestra circunstancia, y yo formo parte de la suya. Vivir es convivir. La convivencia es la relación de individuos y en ella se da el amor, la amistad, etc. La convivencia es un punto intermedio entre el individuo y la sociedad: estamos en relación unos con otros pero no en tanto individuos concretos, sino en cuento somos "cualquiera". Lo social tiene su manifestación primaria en los usos, que son lo que se hace, se dice, se cree. Las acciones que realizamos debido a los usos no son elegidas por nosotros, simplemente las hacemos porque los otros las hacen y porque, de no hacerlo, la sociedad ejercería represalias sobre nosotros. Los usos tienen tres funciones: nos permiten prever la conducta de los demás que no conocemos, suponen una herencia social del pasado que nos sitúa la altura de los tiempos, los usos automatizan una parte de nuestra vida, lo que nos permite libertad para la originalidad y libertad en la otra parte de nuestra vida.

Las generaciones. Para Ortega, la historia se puede analizar en relación con las generaciones. En su teoría de las generaciones, Ortega asume que en toda sociedad humana conviven distintas generaciones (son contemporáneas). Cuando los presupuestos teóricos de antiguas y nuevas generaciones son compatibles, la sociedad se desarrolla sin sobresaltos; cuando, sin embargo, hay una ruptura entre una y otra, surge la crisis social. En cada momento histórico coexisten tres generaciones: la emergente, la que está en plenitud y la que se va retirando de la escena poco a poco. De esta división nace el histórico conflicto generacional. Las ideas y las creencias de cada generación son diferentes. Permite que se produzcan los cambios históricos. Naturalmente no todas las generaciones serán iguales: unas serán creativas e innovadoras y otras pasarán desapercibidas, unas estarán fuertemente enfrentadas a la anterior y otras no

Los ‘coetáneos’ son los individuos que pertenecen a la misma generación y que, por ello, se caracterizan por poseer múltiples afinidades que les hacen reconocibles a pesar de sus divergencias. Son grupos de edades de unos quince años de duración que comparten ideas, creencias y valores. Los caracteres propios de cada generación se deben a que todos sus miembros participan de una herencia común. Que los componentes de una generación tengan muchas cosas en común no significa que no tengan discusiones entre sí. Pero estas discusiones serán como discusiones de familia, cada generación tendrá sus propias discusiones, diferentes de las de otras generaciones.

Las élites y la masa. Se trata de un aspecto controvertido de la filosofía orteguiana. En La rebelión de las masas, Ortega señala que los hombres se dividen en hombre masa y en minoría selecta. En toda sociedad existe la masa y la minoría selecta, una elite. No se trata de una división de acuerdo al puesto social que se ocupa sino de acuerdo a una forma de ser y actuar en la vida.

El hombre masa es el que se encuentra satisfecho de sí mismo creyéndose completo moral e intelectualmente y, por eso, actúa como el niño mimado que pretende que todo esté para él sin exigirse nada. El hombre masa siente una radical ilimitación de sus deseos; todo lo tiene por posible hacedero. Por otra parte, ignora lo que han costado esas técnicas que encuentra al alcance de su mano y supone sin más que han brotado por generación espontánea; por eso siente ingratitud hacia todo lo que se le ofrece. El hombre masa es heredero de un pasado espléndido y se ha criado como un niño al que se consiente todo y para el que no hay más que derechos. El alma de la masa de hoy puede entenderse como la psicología del niño mimado.

Frente al hombre masa está la minoría selecta, formada por quienes se exigen a sí mismos más que a los demás y viven su vida buscando alcanzar ese desarrollo máximo ateniéndose a deberes y trabajo vital. El hombre masa no siente la constricción por ninguna, ni considera a nadie superior a él. En cambio, el hombre excelente está de continua apelando a normas superiores a él, que quiere servir libremente. Ya se ha dicho que el hombre excelente, el auténtico aristócrata, se exige mucho  así mismo, en tanto que el vulgar no sólo no se exige nada, sino que está encantado consigo mismo por ser lo que es. El problema, para Ortega, es que el hombre masa gobierna la sociedad, sin atender a la minoría selecta, imponiendo su capricho uniformador y poco respetuoso con la auténtica libertad individual.

El Estado tiene la función de poner orden, de reprimir los elementos antisociales de la sociedad. Es el Estado es ejercicio de la violencia, su ausencia supone una violencia infinitamente mayor. La elite tendría que ser quien dirige la sociedad, quien ordena y manda a la masa. Pero cuando la masa olvida su función de ser mandada y dirigida, y desea gobernar, se produce el fenómeno que Ortega estudia en La rebelión de las masas, al que considera como un mal. Una sociedad que no quiera regresar a la barbarie, debe tener una elite que proporcione a la masa un quehacer y llene su existencia. Cuando la masa carece de ese grupo dirigente impone su voluntad y cae en la indisciplina.

La nación. La nación no se define por referencia al territorio, el idioma o la raza. se define por ser un proyecto común. Las gentes no viven juntas porque sí, eso solamente se da en la familia. Quienes viven juntos en una nación es porque tienen un proyecto de vida en común y cuando este proyecto no existe surgen fuerzas disolventes.

María Zambrano

María Zambrano fue una filósofa española que se destacó por su pensamiento poético y existencial, influenciado por la fenomenología y el existencialismo. Zambrano se exilió durante la Guerra Civil y este hecho marcó su pensamiento filosófico. Según ella, todos los seres humanos experimentan un exilio interior, una sensación de no pertenecer a un lugar o de estar fuera de sí mismos.

La conciencia como apertura al mundo: razón poética

Verdad y sentido. Para Zambrano, la filosofía tiene como objetivo buscar la verdad y el sentido de las cosas, y esta búsqueda se hace desde una perspectiva poética y existencial.

Razón poética. Zambrano sostiene que la conciencia no es algo que se tenga, sino que es una apertura al mundo, una forma de relación con la realidad que nos rodea. La persona se revela a sí misma y es como el lugar desde el cual la realidad se revela. Desde esta base, propone una razón poética que incorpora la emoción y la intuición en el proceso de conocimiento. Se trata de llegar a una forma de razonamiento que va más allá de la lógica y la razón discursiva, una forma de razonar que involucra la sensibilidad, la intuición, la imaginación y la emoción. Eso nos permitiría acceder a una comprensión más profunda y rica de la realidad. La razón poética es una forma de conocimiento que se basa en la experiencia, la sensibilidad y la capacidad de sentir y percibir la realidad de una manera más profunda y compleja, por lo que es necesaria para comprender ciertas dimensiones de la realidad que no pueden ser captadas por la razón lógica y analítica. En Filosofía y poesía aparece su más completa reflexión sobre el lugar de estos dos discursos que se han enfrentado históricamente.

La poesía. La razón poética no se limita a la poesía, pero ésta se plantea como algo que va más allá del mero placer estético que nos produce. La poesía se convierte en una forma de conocimiento que nos permite descubrir nuevos significados, perspectivas y dimensiones de la realidad que no pueden ser captadas por la razón discursiva. La poesía nos permite ir más allá de la simple descripción de la realidad, conduciéndonos a un nivel más profundo de comprensión y apreciación de la misma. Filosofía y poesía tienen conciencia de su mutua insuficiencia, y Zambrano reafirma su preferencia por el decir poético y su compromiso con la utopía de la palabra originaria (entiende por utopía la belleza irrenunciable).

La palabra originaria. La búsqueda del «logos oculto» o de las razones seminales se inicia desde una atención a ese carácter verdadero de las palabras, ya sean de revelación, poesía o metafísica. Una atención radicalmente artística, un empeño por descifrar o perseguir la huella dejada por una forma de existencia realizada desde el convencimiento de que el hombre ha gozado de una vida diferente.

El arte y la poesía encuentran su raíz en esta convicción y en la nostalgia de ese tiempo perdido. La poesía es, para María Zambrano, el discurso que mantiene vivo esa ansia de reconciliación, el afán de tener lo que nunca se tuvo. La poesía recubre la angustia que precede a la creación.

La poesía no es la resignación o el anhelo de lo venidero, sino la unidad presente y encargada:

• El logos de la poesía es de un consumo inmediato, cotidiano; «desciende a diario sobre la vida, tan a diario que, a veces, se confunde con ella». La poesía está diferenciada de la inmovilidad filosófica, de su disposición en un lugar al que hay que acceder. La poesía se entrega como un don. También como una perdición, como una embriaguez infernal que sólo se da en quien está definitivamente desesperado, sumido en la angustia*. La vida del poeta, afirma María Zambrano, es necesariamente errabunda, puro soportar la intensidad y el desvanecerse del instante, gozoso aferrarse a la dispersión.

La poesía y el cuerpo. El filósofo olvida la posibilidad de vivir según la carne, ésta es la forma más contundente de perversión del logos que contiene la poesía, aquí radica su inmortalidad. La vida según la carne escapa a las peripecias del alma platónica, pero no por ello recae en un elemental apego a la propia carne, sino que retoma la ardua forma del amor platónico, al saber como preparación o manera de morir; así, la poesía es, según María Zambrano, vivir en la carne, adentrándose en ella, sabiendo de su angustia y de su muerte.

El sueño poético. Una pregunta que con insistencia atraviesa los textos de María Zambrano es la de su sueño poético: «¿No será posible que algún día afortunado la poesía recoja todo lo que la filosofía sabe, todo lo que aprendió en su alejamiento y en su duda, para fijar lúcidamente y para siempre su sueño?». El sueño poético surge del drama de la cultura moderna: la falta inicial de contacto entre la verdad de la razón y la vida. En el despliegue filosófico de la razón ha crecido paralelamente la desesperación de la verdad y la rebeldía de la vida.

La violencia «reformadora» de la razón filosófica ha exigido, en respuesta, la emergencia de la otra razón que pretende que vida y verdad se entiendan sin humillación.

• La confesión es uno de los géneros literarios en los que la vida toma la palabra, revela una tensión temporal.
• Paradójicamente, el tiempo real que actualiza la confesión es la promesa de otro tiempo diferente del presente que nos angustia, es una manifestación de los anhelos que también se encuentran ocultos en el arte y la filosofía.
• María Zambrano ofrece una caracterización para este tiempo real que nos relaciona con otra temporalidad: ese tiempo mediador es el tiempo de la memoria, el ir y venir a rescatar lo que yace en el olvido.
• El pensar puro receptivo termina mostrándose como un saber sobre el tiempo.
• La razón seminal retrocede a los orígenes. En esta iniciación a lo originario, la belleza se dispone como un signo, una presencia que resplandece

La filosofía como diálogo. Para Zambrano, la filosofía es un diálogo que se establece con otros filósofos, con la sociedad y con uno mismo, y es a través de este diálogo que se construye el pensamiento filosófico.

Teoría crítica

La teoría crítica es una corriente filosófica y social del siglo XX cuyo objetivo principal es analizar y cuestionar las estructuras de poder, dominación e ideología presentes en la sociedad moderna, con la intención de transformarlas. Se desarrolla en torno a la Escuela de Frankfurt, vinculada al Instituto de Investigación Social, fundado en 1923. Este grupo de pensadores surge en un contexto marcado por crisis políticas y sociales profundas, como el auge del nazismo y el fracaso de las revoluciones obreras, lo que les lleva a replantear las ideas del marxismo tradicional inspirándose en Karl Marx. En conjunto, la teoría crítica ha tenido una gran influencia en disciplinas como la sociología, los estudios culturales y diversas corrientes contemporáneas, manteniendo su relevancia como herramienta para analizar los problemas del mundo actual.

Interdisciplinaridad. Uno de los rasgos esenciales de la teoría crítica es su carácter interdisciplinar, ya que combina filosofía, sociología, economía y psicología para comprender la complejidad de la sociedad moderna. Además, no se limita a describir la realidad, sino que busca transformarla, denunciando las formas de dominación del capitalismo avanzado. En este sentido, autores como Adorno y Horkheimer desarrollan la crítica de la razón instrumental, entendida como una forma de racionalidad centrada únicamente en la eficiencia y el control, que contribuye a la deshumanización.

Industria cultural. Otro concepto clave es el de industria cultural, según el cual los medios de comunicación producen una cultura estandarizada que fomenta la conformidad y limita el pensamiento crítico. Frente a esta situación, la teoría crítica propone la emancipación de los individuos, es decir, su liberación de las estructuras de opresión ideológica, económica y cultural. Con el paso del tiempo, especialmente con Habermas, esta corriente evoluciona hacia una visión más constructiva, que confía en el diálogo racional y la acción comunicativa como bases para una sociedad más justa y democrática.

Autores principales. Entre sus principales representantes destacan Max Horkheimer, quien definió la teoría crítica como un pensamiento orientado a la emancipación; Theodor W. Adorno, que analizó la cultura de masas y la llamada industria cultural; Herbert Marcuse, crítico de la sociedad de consumo; y Walter Benjamin, interesado en la relación entre arte y técnica. Posteriormente, Jürgen Habermas representa una segunda generación que reformula la teoría crítica poniendo el énfasis en la comunicación y la democracia.

El feminismo filosófico contemporáneo. El feminismo filosófico contemporáneo es un enfoque dentro del feminismo que se centra en la reflexión crítica sobre las raíces filosóficas de la opresión de las mujeres y en el desarrollo de teorías feministas. Algunas de las ideas centrales del feminismo filosófico contemporáneo son:

• Crítica de la metafísica de la identidad. Cuestiona la idea tradicional de una identidad esencial y estable. En cambio, se enfoca en la naturaleza fluida y contextual de la identidad y en cómo la opresión de las mujeres está arraigada en las construcciones culturales de la identidad de género.
• Crítica a la objetividad: Cuestiona la posibilidad de la objetividad y enfatiza la importancia de la perspectiva y la posición social en la construcción del conocimiento. Las feministas filosóficas argumentan que la subjetividad y la perspectiva de género son fundamentales para comprender la realidad y la opresión de las mujeres.
• Énfasis en la diferencia: Subraya la importancia de reconocer y valorar la diversidad y la diferencia. La igualdad no implica la homogeneización, sino el respeto y la valoración de la diversidad.
• Lucha contra la opresión: Se toma como objetivo la lucha contra la opresión de las mujeres y la promoción de la igualdad de género. Las feministas filosóficas argumentan que la lucha por la igualdad es una lucha contra la opresión y la exclusión.

Simone de Beauvoir. Simone de Beauvoir fue una escritora y filósofa francesa que jugó un papel clave en el desarrollo del feminismo moderno. Algunas de las ideas principales de Simone de Beauvoir son:

• La existencia precede a la esencia: Esta es una de las ideas más conocidas de Simone de Beauvoir. Según ella, los seres humanos no tienen una esencia innata que determine su destino y su papel en la sociedad. En cambio, nuestras vidas están determinadas por nuestras elecciones y nuestras experiencias.
• La mujer como Otro: De Beauvoir argumenta que las mujeres han sido históricamente vistas como el "otro" en relación a los hombres. Esto ha llevado a la subordinación y la opresión de las mujeres en la sociedad.
• La importancia de la educación: De Beauvoir enfatiza la importancia de la educación para la liberación de las mujeres. Argumenta que la educación debe permitir a las mujeres desarrollar su propia identidad y su propia voz.
• La necesidad de la solidaridad femenina: De Beauvoir argumenta que las mujeres deben unirse en la lucha contra la opresión y la subordinación. La solidaridad femenina es crucial para lograr la igualdad de género.
• La importancia de la libertad: De Beauvoir defiende la importancia de la libertad individual como un valor fundamental para la vida humana. Argumenta que la liberación de las mujeres requiere la libertad de elegir su propio camino en la vida, sin estar limitadas por las expectativas sociales y de género.

Estas son solo algunas de las ideas principales de Simone de Beauvoir, y cabe destacar que su obra es amplia y compleja, abarcando diferentes temas y perspectivas.

La escuela de Frankfurt

La teoría crítica es una corriente de pensamiento que, pese a tener raíces en las ideas de Marx o Nietzsche, se asocia fundamentalmente a los pensadores de la Escuela de Frankfurt, un grupo de intelectuales que se formó en la década de 1920 y en torno al Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt. Se trataba de un centro que proponía un enfoque Interdisciplinar en el estudio de las ciencias sociales: La teoría crítica abarca diversas disciplinas, como la sociología, la filosofía, la psicología y la política. Utiliza un enfoque interdisciplinario para entender la complejidad de los problemas sociales. La teoría crítica busca entender y analizar las estructuras sociales con el objetivo de transformarlas para mejorar la sociedad.

Contexto filosófico. La Escuela de Frankfurt está íntimamente vinculada a los principales acontecimiento históricos, políticos y filosóficos de comienzos del siglo XX en Alemania, donde surgió tras la Primera Guerra Mundial. Intelectuales próximos al marxismo se preguntaban por qué no se produjo la revolución proletaria —que Marx anunciaba como inmediata— en los países industrializados, por qué la clase trabajadora no era capaz de dar el paso al socialismo ni de frenar el fascismo. El marxismo, paradójicamente, triunfó en Rusia, un país agrícola, en buena medida carente de industria y de proletariado. Por eso, estos pensadores tomaron como tarea urgente la recuperación de la capacidad crítica del marxismo.

La labor de investigación de la llamada Escuela de Frankfurt comenzó en 1923 con la creación del Instituto de Investigación Social, que se asoció a la Universidad de Frankfurt y creó su propio órgano de expresión: la Revista de Investigación Social, en la que publicaron la mayor parte de los pensadores que se unieron al grupo. Sus principales representantes fueron: Horkheimer, Adorno, Marcuse y, posteriormente, dentro de lo que suele llamarse la 'segunda generación', Habermas. El inicio fue complicado. La persecución a la que, por su condición de judíos y marxistas, fueron sometidos algunos miembros a partir de la llegada al poder de Hitler en 1933 determinó su exilio y dispersión por varias ciudades del mundo. Esa es una de las razones por las que existe en estos autores una especial sensibilidad ante las atrocidades des nazismo y de cualquier totalitarismo, así como el deseo de salvar a la persona de toda represión o aniquilación, de toda alienación e injusticia. Adorno y Horkheimer emigraron a Estados Unidos, donde continúan su reflexión y tienen un encuentro muy fructífero con los métodos empíricos de las ciencias sociales empleados en universidades como la de Columbia. Adorno dirá incluso que el nuevo imperativo ético será «que Auschwitz no se repita».

Acabada la guerra, la mayor parte de estos pensadores vuelven a Frankfurt. Tanto en su experiencia en los Estados Unidos como al llegar encontraron un sustancial cambio en la situación social: el proletariado, en vez de ser una fuerza crítica y revolucionaria, se mostraba en plena armonía con la economía productiva capitalista. Paralelamente, el socialismo dejaba de ser una fuerza crítica, dejando manos libres a un poder político dedicado a potenciar el crecimiento tecnológico y económico como el principal interés del Estado. Era, por tanto, mucho más urgente que nunca hacer una crítica de esta nueva situación social. Eso es lo que procurarán con la elaboración de la teoría crítica.

Teoría del conocimiento o epistemología. La teoría crítica consiste en un análisis de la sociedad capitalista tal y como se presenta a mediados del siglo XX. Los frankfurtianos recuperan sobre todo ciertas nociones marxistas como las de alienación y la de ideología para criticar las estructuras del sistema capitalista. Distingue para ello dos tipos de teoría:

• Teoría tradicional: Que tiene un carácter pretendidamente científico y cree que puede describir adecuadamente el mundo y convertirlo en una fuente de recursos para nuestro bienestar. Esos principios generales que describen e interpretan el mundo pueden aplicarse también al conocimiento del ser humano.
• Teoría crítica: Que no separará su conocimiento del contexto social en el que surge, mantiene la capacidad de autocrítica y defiende una estrecha relación entre conocimiento y acción, entre teoría y praxis. Cree que ha existido un uso predominante de la razón, el instrumental, y que eso ha tenido consecuencias nefastas, por lo que es necesario un proyecto emancipador.

Critica la mentalidad instrumental que trae consigo la razón simplemente práctica o pragmática. Esta mentalidad es la que lleva a las personas a asumir como moral propia los principios del capitalismo, es decir, tomar como valores supremos producir, consumir y derrochar como horizonte último de la vida. Y lo critican porque justo este comportamiento es el que genera las abismales injusticias, la violencia y la irracionalidad mundiales.

Proyecto emancipador. Pero los pensadores de Frankfurt no reniegan de la razón, pretenden recuperar la razón que está ligada a la vida, la racionalidad del mundo de la vida, de la experiencia cotidiana. El conocimiento viene determinado por las condiciones históricas y sociales y se trata de investigar lo social y lo histórico para hacer crítica y denunciar todo lo que hay de irracional. Es preciso revisar el esquema tradicional del conocimiento como lo describió Kant, pues ni el sujeto es "a-histórico", ni el objeto es radicalmente ajeno al sujeto.

Algunos puntos clave de la teoría crítica incluyen:

• Crítica de la ideología: La teoría crítica examina cómo las ideologías, las creencias y las estructuras de poder influyen en la sociedad. Busca desentrañar las ideas y conceptos que perpetúan la desigualdad y la opresión.
• Crítica de la razón instrumental: Los teóricos críticos critican la "razón instrumental", que se refiere al uso de la razón y la tecnología para fines de dominación y control en lugar de para el bienestar humano.
• Conexión entre teoría y praxis: La teoría crítica no se contenta con el análisis abstracto. Busca la conexión entre la teoría y la práctica, abogando por la acción transformadora en la sociedad.
• Énfasis en la emancipación: Uno de los objetivos fundamentales de la teoría crítica es la emancipación humana. Busca liberar a las personas de las formas de opresión y promover la igualdad y la justicia social.

Algunos de los pensadores asociados con la teoría crítica son Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin y Jürgen Habermas. La teoría crítica ha evolucionado con el tiempo y ha influido en diversas áreas, incluyendo la sociología, la filosofía, la psicología social y los estudios culturales.

Max Horkheimer. Horkheimer nació en Stuttgart 1895. Abandona los estudios en 1911 para ayudar en la fábrica de su padre. Participó en la I Guerra Mundial, terminando el bachillerato al final de la misma. Estudió Filosofía y Psicología en Munich, Friburgo y Frankfurt, donde conoció a Adorno. Defendió su tesis doctoral en 1922 y tres años después presentaría su habilitación con un trabajo sobre la crítica del juicio de Kant. En 1926 comienza a trabajar en la Universidad de Frankfurt, pasando a formar parte en 1930, junto a Fromm y Marcuse, del Instituto para la Investigación Social, del que es nombrado director al año siguiente. Al cerrarse el Instituto en 1933 se ve obligado a abandonar Alemania, pasando por Suiza y terminando en la Universidad de Columbia (Nueva York), donde se instala la sede del Instituto. Desde 1932 hasta 1941[^1] publicó la «Zeitschrift für Sozialforschung», órgano de investigaciones interdisciplinarias (económicas, sociopsicológicas, estéticas) que constituyen la infraestructura teórica de la escuela de Frankfurt. Las principales obras de Horkheimer aparecieron en estos años: Autoridad y familia (1936, con Fromm y Marcuse), una serie de ensayos para la revista (agrupados en un volumen en 1968 con el título Teoría crítica), Materialismo, metafísica y moral y Dialéctica de la ilustración (1944, en colaboración con Adorno) y El eclipse de la razón (1947). Murió en Nuremberg en 1973.

• Teoría crítica. Tomando como base la dialéctica marxista de la economía política, Horkheimer contrapone la teoría crítica de la sociedad (que indaga los procesos históricos en relación a las de relaciones alienadas que se trata de superar) a la teoría tradicional (de tipo positivista o empirista). La teoría crítica se vincula desde sus inicios al psicoanálisis, señalando que las estructuras causales que determinan nuestra vida son solo ilusoriamente necesarias, para desvelarse después como resultado inconsciente de un proceso (histórico o biográfico) de alienación económica y de represión pulsional. Remitiéndose por un lado a Max Weber, y a Fromm y Marcuse por el otro, la antropología de la era burguesa de Horkheimer se demuestra capaz de aunar el concepto social de dominio con los psicológicos de represión e interiorización, poniendo de manifiesto los nexos existentes entre estructura caracterológica, conciencia ideológica y trabajo social productivo. Horkheimer cierra su período americano dedicándose a la publicación de Estudios sobre el prejuicio, una investigación sociopsicológica sobre el antisemitismo y la discriminación social. Regresa a Frankfurt, donde en 1950 vuelve a abrir sus puertas el Instituto (cerrado diecisiete años antes por los nazis). En esta época, el prestigio intelectual y académico de Horkheimer —rector de la universidad de Frankfurt entre 1951 y 1953, de nuevo profesor invitado en Chicago, distinguido con el premio Lessing en Hamburgo— se acompaña con cierto abandono de los impulsos revolucionarios de la época anterior. Continúa con sus estudios sociológicos y publica obras como la Crítica de la razón instrumental, Ocaso, o Teoría tradicional y teoría crítica, donde recopila artículos anteriores.
• En 1959, convertido ya en profesor emérito, emigra a Lugano, donde continuará con su labor filosófica. Los ensayos recogidos en La sociedad en transición (1972) reflejan un pesimismo metafísico y un escepticismo vinculado con Schopenhauer. Se dice que acaba desconfiando del materialismo y echándose en manos de la religión (aunque otros afirman que el materialismo fue constante en toda su obra).  En la Alemania opulenta de la segunda posguerra Horkheimer denunció la degradación de la estructura psíquica y moral del individuo clásico-burgués, sobre el que la teoría crítica de los años treinta había basado sus esperanzas de liberación de la integración en el capitalismo tardío. A su pesar autorizó en 1968 la nueva publicación de sus viejos ensayos, advirtiendo que estaban históricamente superados y temiendo que se pudiesen instrumentalizar' en el plano político.
• Crítica de la razón ilustrada y del positivismo. Si todo es racional en función de un fin último que no lo es, el sistema emerge como monstruo irracional que termina difundiendo su demencia en un mundo de locos.
• Horkheimer critica la concepción opresiva que el positivismo tiene de la razón (un 'eclipse de la razón'). Cree que hay que reivindicar una razón crítica que no deja completamente de lado ciertas actitudes metafísicas y especulativas. Así, se opone al cientificismo que considera que solo la ciencia tiene valor de conocimiento. Para Horkheimer es falso que la metafísica, la moral o la filosofía sean algo irracional y subjetivo. Hay que sospechar de todo lo que suponga negación de sí mismo en aras a un ideal considerado superior. Horkheimer trata de mediar entre el individualismo y el colectivismo, entre el egoísmo y el sacrificio de sí mismo y, en última instancia, entre el sujeto y el objeto.
• El pesimismo del último Horkheimer. Durante sus últimos años Horkheimer intensifica su pesimismo. Habla del ocaso de la humanidad, considera que la sociedad se dirige hacia un mundo totalmente administrado en el que resulta imposible distinguir medios de fines. Se domina la naturaleza, los individuos vivirán de una forma agradable, pero automatizada. Horkheimer considera que hay que salvar la diversidad y la autonomía de los individuos. Eso causó cierto revuelo dentro del marxismo en tanto es una postura cercana al liberalismo, pero Horkheimer no defiende un individualismo egoísta, que junto con la irracionalidad es el origen del totalitarismo. Al igual que último Marcuse, Horkheimer habla de angustia ante la violencia, de compasión ante el dolor, la piedad, y ello bajo el fondo de un miedo a que Dios no exista y que el horror y la injusticia sean la última palabra de la historia humana. En todo caso, el pesimismo de Horkheimer recuerda al de Sartre, porque no implica una parálisis práctica; escribirá Horkheimer: «He aquí por qué nuestro principio era: ser pesimista teórico y optimista práctico».

Theodor W. Adorno. Junto a Horkheimer Adorno fue el miembro más destacado de la Escuela de Frankfurt. Su filosofía crítica aborda una amplia gama de temas, desde la cultura y la estética hasta la sociedad y la política. Aboga por una forma de pensamiento y arte que desafíe las estructuras de poder existentes y promueva una experiencia auténtica y emancipadora. Algunos de los puntos clave de la filosofía crítica de Theodor Adorno incluyen:

1. Dialéctica negativa: Adorno desarrolló el concepto de "dialéctica negativa". En lugar de seguir la tradicional dialéctica hegeliana de la afirmación y la negación que culmina en una síntesis, Adorno se enfocó en la negación y la crítica constante. La dialéctica negativa implica cuestionar las categorías y las formas de pensamiento existentes, sin buscar una solución fácil o una síntesis positiva.
2. Industria cultural: Junto con Horkheimer, Adorno escribió sobre la industria cultural, una crítica a la comercialización y estandarización de la cultura en la sociedad capitalista. Argumentaba que la cultura de masas, incluyendo la música popular y la producción cinematográfica, contribuía a la conformidad y la alienación, convirtiendo el arte en un producto homogéneo y comercial.
3. Teoría estética: Adorno también realizó contribuciones significativas a la teoría estética. Su obra Teoría Estética aborda temas como la relación entre el arte y la sociedad, la función de la negatividad en la estética y la importancia de la experiencia estética genuina.
   • Estética y alienación: Adorno exploró la relación entre la estética y la alienación. Sostenía que la cultura, en lugar de proporcionar una experiencia auténtica y liberadora, a menudo se convierte en una mercancía que refuerza las estructuras de poder existentes y aliena a las personas de su potencial creativo y crítico.
   • Autonomía del arte: A pesar de su crítica a la industria cultural, Adorno defendía la autonomía del arte. Creía que el arte auténtico debía resistirse a la instrumentalización y mantener su independencia frente a las demandas del mercado y la cultura de masas.

Herbert Marcuse. Herbert Marcuse fue otro destacado miembro de la Escuela de Fráncfort. Su obra aborda cuestiones relacionadas con la alienación, la sociedad tecnológica, la liberación y la transformación social. Su trabajo influyó en movimientos sociales y estudiantiles de la década de 1960 y sigue siendo relevante para el pensamiento crítico contemporáneo. Algunos aspectos clave de la teoría crítica de Herbert Marcuse incluyen:

• La sociedad unidimensional. Marcuse introdujo el concepto de "unidimensionalidad" para describir sociedades en las que la crítica y la oposición se ven limitadas y canalizadas hacia formas aceptables para el sistema dominante. Argumentaba que la sociedad industrial avanzada tendía a homogeneizar el pensamiento y la cultura, suprimiendo las posibilidades de una crítica radical. La unidimensionalidad representa la forma más peculiar de Alienación en la Sociedad Tecnológica: Marcuse examinó la alienación en la sociedad tecnológica, donde la tecnología y la racionalidad instrumental pueden contribuir a la opresión y la conformidad. En lugar de ser liberadora, la tecnología a menudo se utiliza para el control social y la manipulación.
• Crítica del trabajo. Marcuse criticó la idea tradicional del trabajo en la sociedad capitalista y abogó por una reevaluación de la relación entre el individuo y la actividad productiva. Argumentaba que la sociedad debería liberarse de la alienación laboral para permitir una vida más auténtica y creativa.
• Teoría emancipadora. Marcuse fue un defensor de la teoría de la liberación y la posibilidad de transformar la sociedad hacia una forma más justa y libre. Creía en la importancia de la emancipación individual y colectiva, buscando la superación de las condiciones opresivas y la creación de una sociedad más humana. A favor de esa liberación, Marcuse propuso la idea de una "nueva forma de conciencia" que trascienda la conformidad y el pensamiento unidimensional. Esta nueva conciencia estaría basada en la imaginación, la sensibilidad estética y la crítica radical, desafiando las estructuras establecidas.

Jürgen Habermas. Habermas nace en Düsseldorf (Alemania). Estudió Filosofía, Historia y Literatura alemana. Comenzó su carrera académica como ayudante y colaborador de Theodor W. Adorno. Nombrado profesor de la Universidad de Heidelberg, más tarde catedrático de filosofía y sociología en la Universidad de Goethe de Frankfurt y durante doce años director del Instituto de Investigación Social. Es considerado miembro destacado de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Sus obras más importantes son Conocimiento e interés y Teoría de la acción comunicativa.

• Conocimiento e interés. Habermas asume que la tarea de la filosofía es realizar un estudio reflexivo y crítico de la realidad. En su primera obra importante, Conocimiento e interés, afronta esa labor distinguir varios tipos de conocimiento en relación con los tipos de interés que están detrás de ellos. Toda acción humana persigue un interés, que impulsa cierta búsqueda de conocimiento. Pueden distinguirse tres tipos de interés :

La crítica de Habermas se basa en la idea de que las ciencias empíricas no serían capaces de reconocer el interés que realmente les mueve, el interés técnico, de dominación. La ciencia no se caracteriza por ninguna neutralidad axiológica (o neutralidad de valores), tal como suponían los positivistas. La ciencia se mueve también por intereses, y en concreto por intereses de dominación de la naturaleza y de la sociedad. En particular, la dominación de la sociedad es una novedad histórica y necesita de una nueva crítica que va más allá de la crítica a la economía política llevada a cabo por Marx. Aunque aspire también ir a favor de la emancipación del hombre, lo que hace falta es que la razón científica se aplique a su propio campo y no a toda la realidad, pudiendo conjugarse los intereses de dominación y emancipación. Cuando la razón científica se aplica a toda la realidad en su conjunto los frankfurtuanos hablan de racionalidad instrumental, que sería la causa principal de los problemas sociopolíticos de la época (sin excluir el propio holocausto).

• La racionalidad comunicativa. Frente a la concepción tradicional de la filosofía como saber radical, que se mantuvo hasta Hegel, Habermas cree que ésta tiene que limitarse a proponer una determinada concepción de la racionalidad. La razón tiene su propia lógica interna según se aplique a la ciencia, a la ética o al arte. El proyecto inicial de la modernidad era promover una ciencia autónoma y universal, una moral autónoma y universal y un arte autónomo y universal. Esto, según Habermas, sigue en pie. El problema vino cuando la racionalidad científica se impuso a las demás, dejando en segundo plano o aniquilando aspectos tan importantes como la fijación de los fines.

La propuesta de Habermas será la de recuperar la dimensión emancipatoria de la razón, que presentará como una razón abierta al consenso y al diálogo, por lo que aboga por una fundamentación racional de la ética que él denomina acción comunicativa.

En su Teoría de la acción comunicativa, frente a la racionalidad instrumental, Habermas defiende que toda acción humana y social debe basarse en la racionalidad comunicativa.

La racionalidad comunicativa considera que todo desarrollo de la razón tiene su origen en la comunicación entre personas: por un lado, en la capacidad de exponer más y mejor sus razones y argumentos; por otro, la de entender más y mejor las razones y argumentos de los otros. Así, la razón comunicativa se basa en el uso del lenguaje para buscar el entendimiento y el acuerdo intersubjetivo que nos permitan establecer normas de actuación morales (ética) y sociales (derecho) partiendo de un presupuesto de igualdad y la libertad. El grado máximo de racionalidad social será establecer un discurso con pretensiones de universalidad sobre los fines y valores que deben guiar la acción humana. Una serie de ideas que todos los seres humanos podamos asumir. Habermas basará su propuesta ética en los siguientes conceptos basados en la propia naturaleza del lenguaje:

[1] La pragmática universal, que es el estudio de las condiciones que hacen posible la comunicación, cuya base es el lenguaje. Establece que para que haya comunicación deben darse varios aspectos a la hora de hacer compatibles los intereses de las personas: (1) que haya un lenguaje compartido, (2)  claridad o inteligibilidad, que los hablantes busquen hacerse entender, ser inteligibles, claro y gramaticalmente correcto, (3) veracidad, que se valore la verdad, que se pretenda decir la verdad. (4) Un acuerdo sobre el tema sobre el que se está debatiendo.

[2] La ética del discurso. , que es una ética que encarna los valores de libertad y justicia por medio del diálogo como procedimiento. Se trata de una ética de resonancias kantianas, pero no se parte del hecho de la conciencia del deber, sino del papel que tiene la comunicación humana para dilucidar, mediante el diálogo, qué normas son éticamente correctas. Al igual que la ética de Kant, la ética del discurso es una ética formal. Es una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la vida buena que pueden ser establecidas mediante un procedimiento comunicativo que busca un consenso acerca de qué norma es moral.

¿Qué condiciones debe tener este consenso racional para ser llamado discurso? ¿Cuál es el procedimiento que valida la norma como moral? El procedimiento debe cumplir con los requisitos que definen una situación ideal de habla:

[3] La situación ideal de habla, que es aquella en la que todas las partes del diálogo, en igualdad, están firmemente comprometidas en la búsqueda de un consenso que pueda ser aceptado por todos. Para que se produzca, además de las anteriores exigencias pragmáticas universales, deben respetarse los siguientes puntos:

1. Todo ser capaz de comunicarse debe ser considerado como  un interlocutores válidos
2. Toda persona afectada por una norma debe poder participar en el diálogo. No se puede excluir a nadie.
3. En el diálogo debe haber simetría entre los interlocutores (todos los hablantes deben tener la misma oportunidad de intervenir en el diálogo y respetarse por igual sus opiniones).
4. Durante el diálogo cualquiera puede introducir cualquier afirmación, siempre que la justifique, cualquier persona puede expresar libremente sus deseos, actitudes y necesidades.
5. Nadie puede ser coaccionado. 
6. Principio de universalización. Sólo será aceptable la norma cuya formulación y consecuencias puedan ser universalmente aceptadas (al menos por todos los afectados por la misma).

El proyecto de la democracia participativa. Esa es una situación ideal. La situación real viene marcada por una serie de condicionantes sociales, políticos y económicos que permiten que los procesos de tecnificación, burocratización y otras constricciones  económicas se impongan sobre el individuo, llevando en una 'crisis de motivación' o de participación, a la pasividad social, al egoísmo y la desafección por lo público. Esta pasividad termina generando un problema de legitimidad en el seno de los propios sistemas democráticos donde gran parte de la población deja de participar en el voto, o donde se expresa una voluntad más emotiva que constructiva. Por ello Habermas considera necesario generar un espacio público que fomente la vinculación de los individuos, creando normas consensuadas. Surge así un nuevo proyecto: la democracia participativa. La democracia participativa se diferencia e intenta sintetizar y superar otros dos modelos teóricos relevantes: la democracia liberal y la republicana. Por un lado, pretenderá la defensa del individuo y por otro la importancia de la sociedad como una comunidad de convivencia. Para conseguir esta democracia auténtica, se han de establecer criterios institucionales y legales que se presupone que todos los afectados admitirían tras un diálogo celebrado en condiciones de igualdad. Esta democracia participativa busca el consenso pragmático donde ningún afectado puede ser eliminado o coaccionado debiendo siempre respetarse los derechos humanos. La democracia participativa es así una apuesta por la implicación de los ciudadanos y los colectivos en la resolución de los conflictos.

La sociedad civil. Asimismo, la propuesta deliberativa pretende que la ética discursiva predomine dentro de los contextos institucionalizados de acción política (organismo, asambleas, parlamentos, etc.) moderna de los discursos, pero no olvida la importancia de la esfera pública de la sociedad civil, donde se desarrollan también procesos discursivos que han de ser tenidos en cuenta. Las deliberaciones se pueden realizar de manera formal en las instituciones, o de manera informal, en las discusiones que se llevan a cabo en el seno de la sociedad civil, las cuales deben tenerse en cuenta para valorar el estado real de la democracia.

★ Hannah Arendt

Vida y obra. Arendt (1906-1975) fue una escritora y teórica política​ alemana de origen judío. Es una de las filósofas más influyentes del siglo XX por sus contribuciones en el campo de la filosofía política. Estudió en Berlín y Marburgo. Durante su periodo de formación sus referentes fundamentales fueron E. Husserl, K. Jaspers y M. Heidegger, con el que vivió una especie de romance.

El ascenso al poder de Adolf Hitler y el partido nazi en la década de 1930 tuvo un impacto profundo en la vida de Arendt, ya que se vio obligada a huir de Alemania en 1933. Durante su exilio, vivió en Francia y posteriormente en los Estados Unidos, donde desarrolló gran parte de su obra. El régimen nazi le retiró la nacionalidad en 1937, por lo que fue apátrida hasta que consiguió la nacionalidad estadounidense en 1951.

Es precisamente la situación de judíos en Alemania a partir de 1933 y las circunstancias personales derivadas del mismo lo que orienta la preocupación política presentes en todos su trabajos. En 1951 publicó una de sus obras más importantes, Los orígenes del totalitarismo. Sobre ese mismo tema, ya en 1961 siguió, como corresponsal de la revista estadounidense The New Yorker, el juicio contra Adolf Eichmann, teniente coronel de las SS y responsable de deportaciones masivas que acabaron con la vida de cientos de miles de judíos.

Además de sus obras sobre el totalitarismo, entre sus libros destaca La condición humana (1958), en la que analiza con mayor amplitud la naturaleza de la acción humana y, en particular, las condiciones bajo las cuales es posible una esfera pública en la que la política (bajo las condiciones de pluralidad y libertad) sea la expresión del nivel más elevado posible de la actividad de los seres humanos.

El análsis del totalitarismo. Vivir de cerca los horrores del nazismo y el estalinismo llevó a Hannah Arendt a realizar profundos análisis sobre la naturaleza del totalitarismo y las condiciones que lo hacen posible. Su obra más conocida, Los orígenes del totalitarismo (1951), es una exploración crítica de los regímenes totalitarios del siglo XX, con atención a los factores políticos o económicos que influyen en el surgimento de esos regímenes, pero también dando mucha importancia a las condiciones sociales y culturales que determinaron su emergencia.

Para Arendt, el régimen totalitario es un régimen nuevo, sin precedentes en la historia, y por su novedad no podemos derivar su aparición de las premisas históricas que lo preceden. No es suficiente, tampoco, invocar la figura de un líder carismático. El antisemitismo, imperialismo o racismo tampoco constituyen una razón suficiente, pues no provocan necesariamente el exterminio o los regímenes totalitarios mismos. Lo mismo ocurre con la decadencia del estado-nación. Así, Arendt aborda entonces el análisis de la sociedad totalitaria escrutando el papel de la sociedad en el mantenimiento del totalitarismo, en la aceptación de esos pasos hacia la violencia extrema. Lo que hace el totalitarismo es aprovechar esas tendencias presentes en la sociedad de masa contemporánea para llevar a cabo su implantación del terror: se da cuenta de la importancia que el aislamiento entre personas, la falta de intereses compartidos o de proyectos comunes y, en definitiva, la desarticulación del espacio público (la esfera pública), van a ser los factores clave que explican el surgimiento del totalitarismo en el siglo XX. Se trata de circunstancias que, lejos de haberse corregido o suavizado con el paso de la historia, se acentúan conforme avanza el progreso económico dentro de los parámetros marcados por los sistemas económicos o la tecnología característicos de la época moderna. Veremos que en su otra gran obra, La condición humana, la degradación de la esfera pública se asocia directamente a las consecuencias de la modernidad.

La banalidad del mal. Arendt continuó participando activamente en debates intelectuales y políticos, abordando temas que van desde la ética hasta la democracia y la justicia social. También cubrió eventos significativos, como el juicio de Adolf Eichmann en Jerusalén en 1961, que luego plasmó en su obra Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal (1963). La frase "la banalidad del mal" fue acuñada por Arendt. Eichmann fue un oficial nazi responsable de la organización logística del Holocausto (grandes deportaciones de judíos). En su análisis, Arendt sugiere que Eichmann no sería un monstruo o un sádico, sino un ‘simple funcionario’ dentro de un sistema burocrático que seguía órdenes sin cuestionarlas, actuando de manera rutinaria y sin reflexión moral. La idea central es que el mal no siempre aparece de manera espectacular o extremadamente violenta, sino que puede manifestarse de manera más sutil y cotidiana a través de la conformidad ciega con sistemas injustos o inhumanos. Arendt argumenta que la capacidad de los individuos para pensar críticamente y ejercer su juicio moral es esencial para prevenir la perpetración del mal, incluso en contextos sociales y políticos adversos.

La condición humana. Arendt también es conocida por su trabajo en teoría política y filosofía moral. Desarrolló una teoría de la acción política que enfatiza la importancia de la participación activa en asuntos públicos y la responsabilidad individual en la esfera política. Su obra La condición humana (1958) es fundamental en este aspecto. En ella se analiza la importancia de conceptos como los de acción, libertad o pluralidad para entender la acción política del ser humano.

Arendt cree que en nuestra vida hay tres actividades fundamentales: 

a) Labor: Que es todo aquello que permite mantenernos con vida y ligada a la necesidad de mantenernos vivos, como por ejemplo comer. Busca satisfacer las necesidades biológicas del cuerpo humano, del animal laborans.  

b) Trabajo: Que son actividades por las que el ser humano se distingue de la naturaleza y dan como resultado obras permanentes, objetos, que son los que componen el mundo artificial en el que desarrollamos nuestra vida. Se corresponde con el ‘homo faber’.

c) Acción: Que son las actividades más elevadas de la condición humana, las más reflexivas y libres. Se produce sin la mediación de cosas o materia y nos proporciona una identidad y una forma de estar en el mundo que compartimos con otros. La acción se corresponde con la condición humana de la pluralidad. Así, la política, la vida en común, es lo más propiamente humano de la condición humana. Somos seres de acción y mediante las acciones nos mostramos al mundo. Y nuestras acciones tienen unas repercusiones en el mundo que compartimos con otros. Dado que las acciones tienen consecuencias, debemos ser responsables de ellas. Este es el precio de la libertad.

Arendt distingue entre varios tipos de espacio en los que se realiza la vida activa. Entre ellos nos remite a la esfera privada como la relacionada con el hogar y la familia. En ella se desarrollaría la mayor parte de la labor que busca satisfacer nuestras necesidades vitales. Es un espacio natural que se contrapone a la artificialidad del espacio social o público. Junto al mundo de las obras humanas permanentes (la esfera ‘social’), la esfera ‘pública’ sería el lugar de la ciudadanía. Es el espacio en el que los seres humanos libres debaten sobre los asuntos de la polis. Es el espacio en el que se manifiesta la pluralidad (diversidad) humana. Esa pluralidad no es solamente política, sino que adquiere para Arendt una naturaleza existencial: es lo que posibilita nuestra existencia ante los demás. En el espacio público se pueden ver y examinar el mundo común desde los distintos puntos de vista. Para Arendt los sujetos no existen de manera individual, tal como propone el liberalismo clásico, sino que se constituyen en sujetos a través de su existencia en un espacio público compartido.

| Labor | Trabajo | Acción |

|:--|:--|:--| | Esfera privada | Esfera social | Esfera pública |

Hannah Arendt se interesa por las transformaciones de la vida activa, es decir por las transformaciones del campo de la libertad política del ser humano a lo largo de los siglos. Así, En el último capítulo de La condición humana, reflexiona sobre el efecto que la época moderna ha tenido en nuestro modo de entender la vida activa. Señala que las más importantes van en la misma dirección, conduciéndonos hacia lo que llama la ‘alienación del mundo’. Se trata de un concepto similar al desarrollado por Marx, pero con matices nuevos. El proceso de acumulación de la riqueza social tiene que ver con la expropiación, con el empobrecimiento generalizado de amplias capas de población que se quedan sin medios de trabajo o subsistencia. Pero esa lógica de acumulación no responde a la necesidad o deseo de crear objetos que construyan nuestro mundo, sino simplemente a la aceleración de los ritmos de producción y consumo: «se devoraron todas las cosas en el proceso de su producción, y la estabilidad del mundo se socavó en un constante proceso de cambio.» [CH:281]. Arendt nos habla de un proceso de depreciación de las cosas mundanas, que son por naturaleza sustituibles en unas economías consumistas que no se buscan crear una abundancia de bienes materiales que sea el punto de referencia estable de nuestra vida, sino en la mera aceleración del proceso de producción y consumo [CH:281]. En el mundo moderno la conservación, y no la destrucción, es la ruina, nos dice [CH:282]. El ideal es que solo poseamos cosas consumibles:

«el proceso de acumulación de riqueza, tal como lo conocemos, estimulado por el proceso de la vida y a su vez estimulando la vida humana, sólo es posible si se sacrifican el mundo y la misma mundanidad del hombre.» [CH:284]

¿Cómo hemos llegado a esa situación? Para Arendt no es algo reciente, sino que se trata de algo que tiene sus raíces en los orígenes mismos de la modernidad. Desde el propio surgimiento de la ciencia y la filosofía moderna, con figuras como Galileo o Descartes se comenzó a entender el mundo como algo manejable gracias a representaciones matemáticas, algo que parecía que nos daba acceso a la realidad, algo que nos permite controlarla, pero que también hace que parezca que los sentidos, menos fiables, nos lleven a la condena de vivir en un mundo de apariencias. Las nuevas ciencias parece que nos hacen mirar el mundo desde fuera, ya no experimentarlo desde dentro.

Además de la matematización de nuestra experiencia por parte de la ciencia moderna, el proceso de modernidad es un proceso en el que el ser humano piensa cada vez más sobre sí mismo. Nos alejamos del mundo, nos experimentamos cada vez más en primera persona y reflexionamos mucho más sobre nosotros mismos. La experiencia de nuestro mundo interior marca cada vez más nuestra vida. Eso conlleva una cierta sensación de aislamiento, cierto alejamiento del mundo. Arendt señala que la Reforma protestante, por ejemplo, tiene que ver con lo que Weber denominó «ascetismo interior mundano». La modernidad nos hace encerrarnos en nosotros mismos. A partir de la misma resulta posible vivir la vida sin tener que preocuparse por el mundo o los demás, una «actividad cuya motivación más profunda es, por el contrario, el interés y preocupación por el yo.» [CH:282-283].

Asimismo, la técnica hace cada vez el mundo más pequeño, acelerando la velocidad de los transportes. Lo que antes era desconocido o lejano aparece como pequeño y cercano. Pero es conocido porque ha cedido a la matematización, no por que sea parte de nuestra experiencia vital. El mundo no se vive, se calcula, se maneja. Hemos hallado una manera de actuar sobre la tierra como si dispusiéramos de ella desde el exterior [CH:290].

¿Qué importancia tiene todo esto para la política? Arendt considera que se produce una inversión, una especie de retroceso. La vida activa deja de tener como actividad más excelsa la política. La técnica es lo que más se valora. Eso significa que el ser humano vuelve a caracterizarse más como homo faber que como animal político. La esfera pública no es un espacio en el que se privilegie la libertad ni la diversidad, sino que simplemente se pone al servicio de la eficacia, de la economía, de nuestra experiencia instrumental o prágmática del mundo. Lo práctico triunfa sobre lo humano. La vida contemplativa (que para Aristóteles era el último objetivo de la vida humana) ya no es un algo que produce la felicidad por sí misma, sino que la contemplación o sabiduría para el ser humano moderno se pone en función de los posibles frutos prácticos que conlleva. La idea de contemplación se vacía de significado y la esfera pública queda así dañada de manera casi irremediable.

Michel Foucault

La filosofía de Michel Foucault se centra en el análisis de las relaciones entre poder, conocimiento y subjetividad, y cómo estos factores configuran las prácticas y normas sociales. Foucault investiga cómo las instituciones y los discursos definen lo que es “normal” o “anormal”, “sano” o “enfermo”, y en general, cómo determinan las formas en que los individuos deben pensar, actuar y verse a sí mismos en una sociedad.

El concepto de poder. Uno de los conceptos clave en la obra de Foucault es el de “poder”, que él entiende no como algo que una persona o grupo posee y utiliza para oprimir a otros, sino como una red compleja de relaciones que circulan en todos los niveles de la sociedad. Según Foucault, el poder no es simplemente represivo; no solo impone restricciones o castigos, sino que también es productivo, pues genera saberes, normas y verdades. A través de esta producción de “verdades” (lo que él llama regímenes de verdad), el poder influye en la forma en que los individuos comprenden el mundo y se comprenden a sí mismos.

• En Vigilar y castigar (1975), Foucault analiza la transformación de los sistemas de castigo y control social desde la Edad Media hasta la modernidad. Estudia cómo, en lugar de castigar mediante la violencia física visible y pública (como en las ejecuciones), las sociedades modernas desarrollaron métodos de vigilancia y disciplina para “normalizar” a las personas. Foucault usa la imagen del panóptico, una estructura carcelaria en la que los prisioneros son vigilados constantemente, como símbolo de esta forma de poder disciplinario. A través de la vigilancia, los individuos interiorizan las normas y se autorregulan, sin necesidad de castigos externos visibles. Este sistema de vigilancia no se limita a las cárceles, sino que se extiende a instituciones como las escuelas, los hospitales y las fábricas, convirtiéndose en un mecanismo de control en todos los ámbitos de la vida social.
• Otra de sus contribuciones fundamentales es el concepto de “biopoder”, desarrollado en Historia de la sexualidad (1976). Foucault define el biopoder como el modo en que los gobiernos modernos ejercen control sobre la vida de los ciudadanos no solo en términos de leyes y normas, sino también interviniendo en aspectos biológicos, como la salud, la reproducción y la conducta sexual. El biopoder se enfoca en gestionar y regular las poblaciones mediante políticas de salud pública, normativas de higiene, campañas de natalidad y otros mecanismos que, aunque parecen “neutrales” o “beneficiosos”, de hecho reflejan una estrategia de control sobre los cuerpos y las vidas de las personas.

En cuanto a su visión del conocimiento y el discurso, Foucault sostiene que los conocimientos no son simplemente descubrimientos objetivos, sino que están relacionados con el poder. A través de la historia, los discursos (conjuntos de afirmaciones aceptadas sobre la verdad) han servido para establecer y legitimar normas, configurando lo que es posible o imposible de pensar en una época. Por ejemplo, en Historia de la locura en la época clásica (1961), Foucault muestra cómo el concepto de “locura” ha cambiado de acuerdo con las necesidades y perspectivas de diferentes períodos históricos. En este proceso, quienes se desviaban de las normas de “salud mental” fueron etiquetados como “locos” y relegados a hospitales o instituciones que buscaban “curarlos”, mientras que aquellos que definían el discurso (médicos, psiquiatras y otros expertos) se establecían como autoridades legítimas en la materia.

A través de sus estudios genealógicos, Foucault propone que nuestras concepciones modernas sobre el “yo”, la “identidad” y la “libertad” son producto de estas relaciones históricas de poder y conocimiento. Su análisis de la sexualidad, por ejemplo, revela que las ideas modernas sobre el género, la orientación sexual y el deseo no son simplemente reflejos de la naturaleza humana, sino construcciones sociales que surgieron a partir de la medicalización y patologización de ciertos comportamientos y características. De este modo, Foucault nos invita a cuestionar las estructuras y discursos que parecen naturales e inmutables, desvelando que han sido construidos y que, por lo tanto, pueden transformarse.

Finalmente, Foucault se aleja de la idea de una verdad universal y fija; en cambio, cree que lo que consideramos verdad depende de relaciones específicas de poder y conocimiento en cada momento histórico. Su filosofía, pues, plantea una crítica radical de la modernidad y de las instituciones que la sustentan, abriendo un camino para pensar en la resistencia, la transformación y la posibilidad de crear nuevas formas de subjetividad.

La filosofía postmoderna

El postestructuralismo. El postestructuralismo es una corriente filosófica y teórica que surgió en la década de 1960 y que se caracteriza por su crítica a la noción de la existencia de estructuras fijas y estables, como las que se encuentran en la sociedad, el lenguaje y el conocimiento. Esta corriente es una respuesta y una crítica al estructuralismo, una corriente que también surgió en la década de 1960 y que se enfocaba en el estudio de las estructuras y sistemas que gobiernan el pensamiento humano y la cultura.

El postestructuralismo, por otro lado, sostiene que todas las estructuras son inherentemente inestables, fragmentarias y cambiantes, y que el poder y la dominación están en juego en todas las relaciones sociales y culturales. Los postestructuralistas argumentan que las identidades, los significados y las verdades son construidos histórica y culturalmente, y que están sujetos a la influencia de los discursos y los juegos de poder que ocurren en la sociedad y en las relaciones sociales.

Los pensadores y teóricos postestructuralistas más importantes incluyen a Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Gilles Deleuze y Félix Guattari, entre otros. El postestructuralismo ha sido influyente en muchos campos, incluyendo la teoría literaria, la antropología, la filosofía política y la teoría cultural.

La filosofía postmoderna es un movimiento filosófico complejo y multifacético que se desarrolló a fines del siglo XX. Aunque no existe una única perspectiva postmoderna, algunos de los aspectos elementales que caracterizan esta corriente filosófica incluyen:

• Crítica a las grandes narrativas: Los filósofos postmodernos rechazan la idea de que existe una única verdad o explicación universal que pueda explicar la totalidad de la realidad. En cambio, argumentan que la verdad es fragmentada, contextual y construida socialmente.
• Descentramiento del sujeto: La filosofía postmoderna critica la idea del sujeto como entidad autónoma y estable, y en su lugar enfatiza la naturaleza descentrada y contingente de la identidad.
• Rechazo a la metafísica: Los filósofos postmodernos cuestionan la posibilidad de conocer la realidad objetiva y rechazan la metafísica tradicional, incluyendo la idea de un Dios trascendental.
• Importancia de la cultura popular y el lenguaje: La filosofía postmoderna da gran importancia a la cultura popular, el lenguaje y la semiótica, y enfatiza cómo estas formas de expresión influyen en la construcción de la realidad.
• Política y ética: La filosofía postmoderna es crítica del poder y la dominación, y promueve la igualdad y la diversidad. También enfatiza la importancia de la responsabilidad individual y la acción ética en un mundo complejo y fragmentado. Cabe destacar que estas características son solo algunas de las muchas perspectivas dentro del movimiento postmoderno, y que no todos los filósofos postmodernos comparten necesariamente todas estas ideas.