Hannah Arendt y la teoría crítica

• Hannah Arendt y la teoría crítica
  • La filosofía en el siglo XX
  • Fenomenología y existencialismo
  • Positivismo lógico y filosofía analítica
  • Teoría crítica: Horkheimer, Adorno y Marcuse
  • Hannah Arendt
    • El totalitarismo
    • La condición humana
  • Habermas
    • Teoría del conocimiento o epistemología
    • Habermas: conocimiento e interés
    • La racionalidad comunicativa
  • Foucault
  • Notas
  • Material complementario

La filosofía en el siglo XX

La filosofía en la primera mitad del siglo XX estuvo marcada por el turbulento comienzo del mismo: las dos guerras mundiales, los avances en las ciencias, los movimientos de vanguardia en el arte supusieron la crisis de las certezas tradicionales. En esta época surgieron movimientos filosóficos innovadores y rupturistas como el existencialismo, la fenomenología y el positivismo lógico o la filosofía analítica. Sin embargo puede decirse que lo que está ocurriendo es una acentuación de la división que ya se esbozó el el siglo XIX, cuando se opusieron claramente las corrientes de tipo positivista con las de tipo vitalista.

Fenomenología y existencialismo

Edmund Husserl (1859–1938) fundó la fenomenología, que intentaba estudiar las estructuras de la conciencia y los fenómenos tal como se presentan a la mente, sin interpretaciones preconcebidas. La idea central de Husserl era “volver a las cosas mismas”, o sea, a la experiencia inmediata y directa. Buscaba una ciencia rigurosa de los fenómenos para fundamentar el conocimiento.

Martin Heidegger (1889–1976), alumno de Husserl, desarrolló la fenomenología en una dirección más existencialista. Su obra Ser y tiempo (1927) se centró en la cuestión del “ser” y en la experiencia humana del tiempo, el miedo y la muerte. Heidegger cuestionó las bases de la metafísica tradicional, y su influencia fue crucial para el desarrollo de la filosofía existencialista y de la filosofía continental en general.

Jean-Paul Sartre (1905-1980). La filosofía existencialista de Jean-Paul Sartre postula que la existencia precede a la esencia. Los seres humanos primero existen y, a través de sus decisiones y acciones, construyen su identidad y sentido de vida. Sartre sostiene que estamos “condenados a ser libres”, lo que significa que cada individuo es responsable de dar forma a su vida sin depender de un propósito divino o determinista. Esta libertad radical implica una carga de responsabilidad absoluta, que lleva a la “angustia existencial” al enfrentarnos con la libertad de elegir en un mundo sin significado inherente.

Positivismo lógico y filosofía analítica

• El Círculo de Viena fue un grupo de filósofos y científicos, entre ellos Moritz Schlick, Rudolf Carnap y Otto Neurath, quienes defendían el positivismo lógico. Su objetivo era reformar la filosofía haciéndola más científica y rigurosa, excluyendo de ella afirmaciones metafísicas, que consideraban sin sentido. Este movimiento proponía que el conocimiento válido debía ser verificable mediante la experiencia (empirismo) o lógico-matemático. Basado en el empirismo de Hume y el trabajo de Wittgenstein en su Tractatus Logico-Philosophicus, el positivismo lógico intentó clarificar el lenguaje y desterrar los problemas filosóficos que consideraban “pseudo-problemas”.

• El surgimiento de la filosofía analítica estuvo asociado principalmente con pensadores como Bertrand Russell, G. E. Moore y, en sus primeras etapas, Ludwig Wittgenstein. Russell y Moore se opusieron a la tradición idealista de la filosofía británica y defendieron un análisis lógico y detallado de los conceptos y proposiciones. Russell, en particular, hizo importantes contribuciones a la lógica matemática y la teoría del lenguaje, mientras que Wittgenstein, en su Tractatus, influyó en el positivismo lógico y en la concepción de que los problemas filosóficos son, en gran medida, problemas de lenguaje. La filosofía analítica abordó temas como la lógica, la teoría del conocimiento y la filosofía del lenguaje, y fue influyente principalmente en el mundo anglosajón.

Teoría crítica: Horkheimer, Adorno y Marcuse

La teoría crítica es una corriente de pensamiento que, pese a tener raíces en las ideas de Marx o Nietzsche, se asocia fundamentalmente a los pensadores de la Escuela de Frankfurt, un grupo de intelectuales que se formó en la década de 1920 y en torno al Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt. Se trataba de un centro que proponía un enfoque Interdisciplinar en el estudio de las ciencias sociales: La teoría crítica abarca diversas disciplinas, como la sociología, la filosofía, la psicología y la política. Utiliza un enfoque interdisciplinario para entender la complejidad de los problemas sociales. La teoría crítica busca entender y analizar las estructuras sociales con el objetivo de transformarlas para mejorar la sociedad. Algunos puntos clave de la teoría crítica incluyen:

• Crítica de la Ideología: La teoría crítica examina cómo las ideologías, las creencias y las estructuras de poder influyen en la sociedad. Busca desentrañar las ideas y conceptos que perpetúan la desigualdad y la opresión.
• Crítica de la razón Instrumental: Los teóricos críticos critican la "razón instrumental", que se refiere al uso de la razón y la tecnología para fines de dominación y control en lugar de para el bienestar humano.
• Conexión entre Teoría y Praxis: La teoría crítica no se contenta con el análisis abstracto. Busca la conexión entre la teoría y la práctica, abogando por la acción transformadora en la sociedad.
• Énfasis en la Emancipación: Uno de los objetivos fundamentales de la teoría crítica es la emancipación humana. Busca liberar a las personas de las formas de opresión y promover la igualdad y la justicia social.

Algunos de los pensadores asociados con la teoría crítica son Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin y Jürgen Habermas. La teoría crítica ha evolucionado con el tiempo y ha influido en diversas áreas, incluyendo la sociología, la filosofía, la psicología social y los estudios culturales.

Max Horkheimer. Horkheimer nació en Stuttgart 1895. Abandona los estudios en 1911 para ayudar en la fábrica de su padre. Participó en la I Guerra Mundial, terminando el bachillerato al final de la misma. Estudió Filosofía y Psicología en Munich, Friburgo y Frankfurt, donde conoció a Adorno. Defendió su tesis doctoral en 1922 y tres años después presentaría su habilitación con un trabajo sobre la crítica del juicio de Kant. En 1926 comienza a trabajar en la Universidad de Frankfurt, pasando a formar parte en 1930, junto a Fromm y Marcuse, del Instituto para la Investigación Social, del que es nombrado director al año siguiente. Al cerrarse el Instituto en 1933 se ve obligado a abandonar Alemania, pasando por Suiza y terminando en la Universidad de Columbia (Nueva York), donde se instala la sede del Instituto. Desde 1932 hasta 1941¹ publicó la «Zeitschrift für Sozialforschung», órgano de investigaciones interdisciplinarias (económicas, sociopsicológicas, estéticas) que constituyen la infraestructura teórica de la escuela de Frankfurt. Las principales obras de Horkheimer aparecieron en estos años: Autoridad y familia (1936, con Fromm y Marcuse), una serie de ensayos para la revista (agrupados en un volumen en 1968 con el título Teoría crítica), Materialismo, metafísica y moral y Dialéctica de la ilustración (1944, en colaboración con Adorno) y El eclipse de la razón (1947). Murió en Nuremberg en 1973.

Teoría crítica. Tomando como base la dialéctica marxista de la economía política, Horkheimer contrapone la teoría crítica de la sociedad (que indaga los procesos históricos en relación a las de relaciones alienadas que se trata de superar) a la teoría tradicional (de tipo positivista o empirista). La teoría crítica se vincula desde sus inicios al psicoanálisis, señalando que las estructuras causales que determinan nuestra vida son solo ilusoriamente necesarias, para desvelarse después como resultado inconsciente de un proceso (histórico o biográfico) de alienación económica y de represión pulsional. Remitiéndose por un lado a Max Weber, y a Fromm y Marcuse por el otro, la antropología de la era burguesa de Horkheimer se demuestra capaz de aunar el concepto social de dominio con los psicológicos de represión e interiorización, poniendo de manifiesto los nexos existentes entre estructura caracterológica, conciencia ideológica y trabajo social productivo. Horkheimer cierra su período americano dedicándose a la publicación de Estudios sobre el prejuicio, una investigación sociopsicológica sobre el antisemitismo y la discriminación social. Regresa a Frankfurt, donde en 1950 vuelve a abrir sus puertas el Instituto (cerrado diecisiete años antes por los nazis). En esta época, el prestigio intelectual y académico de Horkheimer —rector de la universidad de Frankfurt entre 1951 y 1953, de nuevo profesor invitado en Chicago, distinguido con el premio Lessing en Hamburgo— se acompaña con cierto abandono de los impulsos revolucionarios de la época anterior. Continúa con sus estudios sociológicos y publica obras como la Crítica de la razón instrumental, Ocaso, o Teoría tradicional y teoría crítica, donde recopila artículos anteriores.

• En 1959, convertido ya en profesor emérito, emigra a Lugano, donde continuará con su labor filosófica. Los ensayos recogidos en La sociedad en transición (1972) reflejan un pesimismo metafísico y un escepticismo vinculado con Schopenhauer. Se dice que acaba desconfiando del materialismo y echándose en manos de la religión (aunque otros afirman que el materialismo fue constante en toda su obra).  En la Alemania opulenta de la segunda posguerra Horkheimer denunció la degradación de la estructura psíquica y moral del individuo clásico-burgués, sobre el que la teoría crítica de los años treinta había basado sus esperanzas de liberación de la integración en el capitalismo tardío. A su pesar autorizó en 1968 la nueva publicación de sus viejos ensayos, advirtiendo que estaban históricamente superados y temiendo que se pudiesen instrumentalizar' en el plano político.
• Crítica de la razón ilustrada. Si todo es racional en función de un fin último que no lo es, el sistema emerge como monstruo irracional que termina difundiendo su demencia en un mundo de locos.
• Crítica del positivismo. Horkheimer critica la concepción opresiva que el positivismo tiene de la razón (un 'eclipse de la razón'). Cree que hay que reivindicar una razón crítica que no deja completamente de lado ciertas actitudes metafísicas y especulativas. Así, se opone al cientificismo que considera que solo la ciencia tiene valor de conocimiento. Para Horkheimer es falso que la metafísica, la moral o la filosofía sean algo irracional y subjetivo. Hay que sospechar de todo lo que suponga negación de sí mismo en aras a un ideal considerado superior. Horkheimer trata de mediar entre el individualismo y el colectivismo, entre el egoísmo y el sacrificio de sí mismo y, en última instancia, entre el sujeto y el objeto.
• El pesimismo del último Horkheimer. Durante sus últimos años Horkheimer intensifica su pesimismo. Habla del ocaso de la humanidad, considera que la sociedad se dirige hacia un mundo totalmente administrado en el que resulta imposible distinguir medios de fines. Se domina la naturaleza, los individuos vivirán de una forma agradable, pero automatizada. Horkheimer considera que hay que salvar la diversidad y la autonomía de los individuos. Eso causó cierto revuelo dentro del marxismo en tanto es una postura cercana al liberalismo, pero Horkheimer no defiende un individualismo egoísta, que junto con la irracionalidad es el origen del totalitarismo.

Al igual que último Marcuse, Horkheimer habla de angustia ante la violencia, de compasión ante el dolor, la piedad, y ello bajo el fondo de un miedo a que Dios no exista y que el horror y la injusticia sean la última palabra de la historia humana. En todo caso, el pesimismo de Horkheimer recuerda al de Sartre, porque no implica una parálisis práctica; escribirá Horkheimer: «He aquí por qué nuestro principio era: ser pesimista teórico y optimista práctico».

Theodor W. Adorno. Theodor W. Adorno fue un influyente filósofo, sociólogo y musicólogo. Fue un miembro destacado de la Escuela de Fráncfort. Su filosofía crítica aborda una amplia gama de temas, desde la cultura y la estética hasta la sociedad y la política. Aboga por una forma de pensamiento y arte que desafíe las estructuras de poder existentes y promueva una experiencia auténtica y emancipadora. Algunos de los puntos clave de la filosofía crítica de Theodor Adorno incluyen:

1. Dialéctica Negativa: Adorno desarrolló el concepto de "dialéctica negativa". En lugar de seguir la tradicional dialéctica hegeliana de la afirmación y la negación que culmina en una síntesis, Adorno se enfocó en la negación y la crítica constante. La dialéctica negativa implica cuestionar las categorías y las formas de pensamiento existentes, sin buscar una solución fácil o una síntesis positiva.
2. Industria Cultural: Junto con Horkheimer, Adorno escribió sobre la industria cultural, una crítica a la comercialización y estandarización de la cultura en la sociedad capitalista. Argumentaba que la cultura de masas, incluyendo la música popular y la producción cinematográfica, contribuía a la conformidad y la alienación, convirtiendo el arte en un producto homogéneo y comercial.
3. Teoría Estética: Adorno también realizó contribuciones significativas a la teoría estética. Su obra Teoría Estética aborda temas como la relación entre el arte y la sociedad, la función de la negatividad en la estética y la importancia de la experiencia estética genuina.

• Estética y Alienación: Adorno exploró la relación entre la estética y la alienación. Sostenía que la cultura, en lugar de proporcionar una experiencia auténtica y liberadora, a menudo se convierte en una mercancía que refuerza las estructuras de poder existentes y aliena a las personas de su potencial creativo y crítico.
• Autonomía del Arte: A pesar de su crítica a la industria cultural, Adorno defendía la autonomía del arte. Creía que el arte auténtico debía resistirse a la instrumentalización y mantener su independencia frente a las demandas del mercado y la cultura de masas.

Herbert Marcuse. Herbert Marcuse fue otro destacado miembro de la Escuela de Fráncfort. Su obra aborda cuestiones relacionadas con la alienación, la sociedad tecnológica, la liberación y la transformación social. Su trabajo influyó en movimientos sociales y estudiantiles de la década de 1960 y sigue siendo relevante para el pensamiento crítico contemporáneo. Algunos aspectos clave de la teoría crítica de Herbert Marcuse incluyen:

La Unidimensionalidad de la Sociedad: Marcuse introdujo el concepto de "unidimensionalidad" para describir sociedades en las que la crítica y la oposición se ven limitadas y canalizadas hacia formas aceptables para el sistema dominante. Argumentaba que la sociedad industrial avanzada tendía a homogeneizar el pensamiento y la cultura, suprimiendo las posibilidades de una crítica radical. La unidimensionalidad representa la forma más peculiar de Alienación en la Sociedad Tecnológica: Marcuse examinó la alienación en la sociedad tecnológica, donde la tecnología y la racionalidad instrumental pueden contribuir a la opresión y la conformidad. En lugar de ser liberadora, la tecnología a menudo se utiliza para el control social y la manipulación.

Rechazo del Concepto Tradicional de Trabajo: Marcuse criticó la idea tradicional del trabajo en la sociedad capitalista y abogó por una reevaluación de la relación entre el individuo y la actividad productiva. Argumentaba que la sociedad debería liberarse de la alienación laboral para permitir una vida más auténtica y creativa.

Teoría de la Liberación: Marcuse fue un defensor de la teoría de la liberación y la posibilidad de transformar la sociedad hacia una forma más justa y libre. Creía en la importancia de la emancipación individual y colectiva, buscando la superación de las condiciones opresivas y la creación de una sociedad más humana. A favor de esa liberación, Marcuse propuso la idea de una "nueva forma de conciencia" que trascienda la conformidad y el pensamiento unidimensional. Esta nueva conciencia estaría basada en la imaginación, la sensibilidad estética y la crítica radical, desafiando las estructuras establecidas.

Hannah Arendt

Vida y obra. 

Arendt (1906-1975) fue una escritora y teórica política​ alemana de origen judío. Es una de las filósofas más influyentes del siglo XX por sus contribuciones en el campo de la filosofía política. Estudió en Berlín y Marburgo. Durante su periodo de formación sus referentes fundamentales fueron E. Husserl, K. Jaspers y M. Heidegger, con el que vivió una especie de romance.

El ascenso al poder de Adolf Hitler y el partido nazi en la década de 1930 tuvo un impacto profundo en la vida de Arendt, ya que se vio obligada a huir de Alemania en 1933. Durante su exilio, vivió en Francia y posteriormente en los Estados Unidos, donde desarrolló gran parte de su obra. El régimen nazi le retiró la nacionalidad en 1937, por lo que fue apátrida hasta que consiguió la nacionalidad estadounidense en 1951.

Es precisamente la situación de judíos en Alemania a partir de 1933 y las circunstancias personales derivadas del mismo lo que orienta la preocupación política presentes en todos su trabajos. En 1951 publicó una de sus obras más importantes, Los orígenes del totalitarismo. Sobre ese mismo tema, ya en 1961 siguió, como corresponsal de la revista estadounidense The New Yorker, el juicio contra Adolf Eichmann, teniente coronel de las SS y responsable de deportaciones masivas que acabaron con la vida de cientos de miles de judíos.

Además de sus obras sobre el totalitarismo, entre sus libros destaca La condición humana (1958), en la que analiza con mayor amplitud la naturaleza de la acción humana y, en particular, las condiciones bajo las cuales es posible una esfera pública en la que la política (bajo las condiciones de pluralidad y libertad) sea la expresión del nivel más elevado posible de la actividad de los seres humanos.

El totalitarismo

Vivir de cerca los horrores del nazismo y el estalinismo llevó a Hannah Arendt a realizar profundos análisis sobre la naturaleza del totalitarismo y las condiciones que lo hacen posible. Su obra más conocida, Los orígenes del totalitarismo (1951), es una exploración crítica de los regímenes totalitarios del siglo XX, con atención a los factores políticos o económicos que influyen en el surgimento de esos regímenes, pero también dando mucha importancia a las condiciones sociales y culturales que determinaron su emergencia.

Para Arendt, el régimen totalitario es un régimen nuevo, sin precedentes en la historia, y por su novedad no podemos derivar su aparición de las premisas históricas que lo preceden. No es suficiente, tampoco, invocar la figura de un líder carismático. El antisemitismo, imperialismo o racismo tampoco constituyen una razón suficiente, pues no provocan necesariamente el exterminio o los regímenes totalitarios mismos. Lo mismo ocurre con la decadencia del estado-nación. Así, Arendt aborda entonces el análisis de la sociedad totalitaria escrutando el papel de la sociedad en el mantenimiento del totalitarismo, en la aceptación de esos pasos hacia la violencia extrema. Lo que hace el totalitarismo es aprovechar esas tendencias presentes en la sociedad de masa contemporánea para llevar a cabo su implantación del terror: se da cuenta de la importancia que el aislamiento entre personas, la falta de intereses compartidos o de proyectos comunes y, en definitiva, la desarticulación del espacio público (la esfera pública), van a ser los factores clave que explican el surgimiento del totalitarismo en el siglo XX. Se trata de circunstancias que, lejos de haberse corregido o suavizado con el paso de la historia, se acentúan conforme avanza el progreso económico dentro de los parámetros marcados por los sistemas económicos o la tecnología característicos de la época moderna. Veremos que en su otra gran obra, La condición humana, la degradación de la esfera pública se asocia directamente a las consecuencias de la modernidad.

La banalidad del mal. Arendt continuó participando activamente en debates intelectuales y políticos, abordando temas que van desde la ética hasta la democracia y la justicia social. También cubrió eventos significativos, como el juicio de Adolf Eichmann en Jerusalén en 1961, que luego plasmó en su obra Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal (1963). La frase "la banalidad del mal" fue acuñada por Arendt. Eichmann fue un oficial nazi responsable de la organización logística del Holocausto (grandes deportaciones de judíos). En su análisis, Arendt sugiere que Eichmann no sería un monstruo o un sádico, sino un ‘simple funcionario’ dentro de un sistema burocrático que seguía órdenes sin cuestionarlas, actuando de manera rutinaria y sin reflexión moral. La idea central es que el mal no siempre aparece de manera espectacular o extremadamente violenta, sino que puede manifestarse de manera más sutil y cotidiana a través de la conformidad ciega con sistemas injustos o inhumanos. Arendt argumenta que la capacidad de los individuos para pensar críticamente y ejercer su juicio moral es esencial para prevenir la perpetración del mal, incluso en contextos sociales y políticos adversos.

La condición humana

Arendt también es conocida por su trabajo en teoría política y filosofía moral. Desarrolló una teoría de la acción política que enfatiza la importancia de la participación activa en asuntos públicos y la responsabilidad individual en la esfera política. Su obra La condición humana (1958) es fundamental en este aspecto. En ella se analiza la importancia de conceptos como los de acción, libertad o pluralidad para entender la acción política del ser humano.

Arendt cree que en nuestra vida hay tres actividades fundamentales: 

a) Labor: Que es todo aquello que permite mantenernos con vida y ligada a la necesidad de mantenernos vivos, como por ejemplo comer. Busca satisfacer las necesidades biológicas del cuerpo humano, del animal laborans.  

b) Trabajo: Que son actividades por las que el ser humano se distingue de la naturaleza y dan como resultado obras permanentes, objetos, que son los que componen el mundo artificial en el que desarrollamos nuestra vida. Se corresponde con el ‘homo faber’.

c) Acción: Que son las actividades más elevadas de la condición humana, las más reflexivas y libres. Se produce sin la mediación de cosas o materia y nos proporciona una identidad y una forma de estar en el mundo que compartimos con otros. La acción se corresponde con la condición humana de la pluralidad. Así, la política, la vida en común, es lo más propiamente humano de la condición humana. Somos seres de acción y mediante las acciones nos mostramos al mundo. Y nuestras acciones tienen unas repercusiones en el mundo que compartimos con otros. Dado que las acciones tienen consecuencias, debemos ser responsables de ellas. Este es el precio de la libertad.

Arendt distingue entre varios tipos de espacio en los que se realiza la vida activa. Entre ellos nos remite a la esfera privada como la relacionada con el hogar y la familia. En ella se desarrollaría la mayor parte de la labor que busca satisfacer nuestras necesidades vitales. Es un espacio natural que se contrapone a la artificialidad del espacio social o público. Junto al mundo de las obras humanas permanentes (la esfera ‘social’), la esfera ‘pública’ sería el lugar de la ciudadanía. Es el espacio en el que los seres humanos libres debaten sobre los asuntos de la polis. Es el espacio en el que se manifiesta la pluralidad (diversidad) humana. Esa pluralidad no es solamente política, sino que adquiere para Arendt una naturaleza existencial: es lo que posibilita nuestra existencia ante los demás. En el espacio público se pueden ver y examinar el mundo común desde los distintos puntos de vista. Para Arendt los sujetos no existen de manera individual, tal como propone el liberalismo clásico, sino que se constituyen en sujetos a través de su existencia en un espacio público compartido.

| Labor | Trabajo | Acción |

|:--|:--|:--| | Esfera privada | Esfera social | Esfera pública |

Hannah Arendt se interesa por las transformaciones de la vida activa, es decir por las transformaciones del campo de la libertad política del ser humano a lo largo de los siglos. Así, En el último capítulo de La condición humana, reflexiona sobre el efecto que la época moderna ha tenido en nuestro modo de entender la vida activa. Señala que las más importantes van en la misma dirección, conduciéndonos hacia lo que llama la ‘alienación del mundo’. Se trata de un concepto similar al desarrollado por Marx, pero con matices nuevos. El proceso de acumulación de la riqueza social tiene que ver con la expropiación, con el empobrecimiento generalizado de amplias capas de población que se quedan sin medios de trabajo o subsistencia. Pero esa lógica de acumulación no responde a la necesidad o deseo de crear objetos que construyan nuestro mundo, sino simplemente a la aceleración de los ritmos de producción y consumo: «se devoraron todas las cosas en el proceso de su producción, y la estabilidad del mundo se socavó en un constante proceso de cambio.» [CH:281]. Arendt nos habla de un proceso de depreciación de las cosas mundanas, que son por naturaleza sustituibles en unas economías consumistas que no se buscan crear una abundancia de bienes materiales que sea el punto de referencia estable de nuestra vida, sino en la mera aceleración del proceso de producción y consumo [CH:281]. En el mundo moderno la conservación, y no la destrucción, es la ruina, nos dice [CH:282]. El ideal es que solo poseamos cosas consumibles:

«el proceso de acumulación de riqueza, tal como lo conocemos, estimulado por el proceso de la vida y a su vez estimulando la vida humana, sólo es posible si se sacrifican el mundo y la misma mundanidad del hombre.» [CH:284]

¿Cómo hemos llegado a esa situación? Para Arendt no es algo reciente, sino que se trata de algo que tiene sus raíces en los orígenes mismos de la modernidad. Desde el propio surgimiento de la ciencia y la filosofía moderna, con figuras como Galileo o Descartes se comenzó a entender el mundo como algo manejable gracias a representaciones matemáticas, algo que parecía que nos daba acceso a la realidad, algo que nos permite controlarla, pero que también hace que parezca que los sentidos, menos fiables, nos lleven a la condena de vivir en un mundo de apariencias. Las nuevas ciencias parece que nos hacen mirar el mundo desde fuera, ya no experimentarlo desde dentro.

Además de la matematización de nuestra experiencia por parte de la ciencia moderna, el proceso de modernidad es un proceso en el que el ser humano piensa cada vez más sobre sí mismo. Nos alejamos del mundo, nos experimentamos cada vez más en primera persona y reflexionamos mucho más sobre nosotros mismos. La experiencia de nuestro mundo interior marca cada vez más nuestra vida. Eso conlleva una cierta sensación de aislamiento, cierto alejamiento del mundo. Arendt señala que la Reforma protestante, por ejemplo, tiene que ver con lo que Weber denominó «ascetismo interior mundano». La modernidad nos hace encerrarnos en nosotros mismos. A partir de la misma resulta posible vivir la vida sin tener que preocuparse por el mundo o los demás, una «actividad cuya motivación más profunda es, por el contrario, el interés y preocupación por el yo.» [CH:282-283].

Asimismo, la técnica hace cada vez el mundo más pequeño, acelerando la velocidad de los transportes. Lo que antes era desconocido o lejano aparece como pequeño y cercano. Pero es conocido porque ha cedido a la matematización, no por que sea parte de nuestra experiencia vital. El mundo no se vive, se calcula, se maneja. Hemos hallado una manera de actuar sobre la tierra como si dispusiéramos de ella desde el exterior [CH:290].

¿Qué importancia tiene todo esto para la política? Arendt considera que se produce una inversión, una especie de retroceso. La vida activa deja de tener como actividad más excelsa la política. La técnica es lo que más se valora. Eso significa que el ser humano vuelve a caracterizarse más como homo faber que como animal político. La esfera pública no es un espacio en el que se privilegie la libertad ni la diversidad, sino que simplemente se pone al servicio de la eficacia, de la economía, de nuestra experiencia instrumental o prágmática del mundo. Lo práctico triunfa sobre lo humano. La vida contemplativa (que para Aristóteles era el último objetivo de la vida humana) ya no es un algo que produce la felicidad por sí misma, sino que la contemplación o sabiduría para el ser humano moderno se pone en función de los posibles frutos prácticos que conlleva. La idea de contemplación se vacía de significado y la esfera pública queda así dañada de manera casi irremediable.

Habermas

Jürgen Habermas nace en Düsseldorf (Alemania). Estudió Filosofía, Historia y Literatura alemana. Comenzó su carrera académica como ayudante y colaborador de Theodor W. Adorno. Nombrado profesor de la Universidad de Heidelberg, más tarde catedrático de filosofía y sociología en la Universidad de Goethe de Frankfurt y durante doce años director del Instituto de Investigación Social. Es considerado miembro destacado de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Sus obras más importantes son Conocimiento e interés y Teoría de la acción comunicativa.

Contexto filosófico. La Escuela de Frankfurt está íntimamente vinculada a los principales acontecimiento históricos, políticos y filosóficos de comienzos del siglo XX en Alemania, donde surgió tras la Primera Guerra Mundial. Intelectuales próximos al marxismo se preguntaban por qué no se produjo la revolución proletaria —que Marx anunciaba como inmediata— en los países industrializados, por qué la clase trabajadora no era capaz de dar el paso al socialismo ni de frenar el fascismo. El marxismo, paradójicamente, triunfó en Rusia, un país agrícola, en buena medida carente de industria y de proletariado. Por eso, estos pensadores tomaron como tarea urgente la recuperación de la capacidad crítica del marxismo.

La labor de investigación de la llamada Escuela de Frankfurt comenzó en 1923 con la creación del Instituto de Investigación Social, que se asoció a la Universidad de Frankfurt y creó su propio órgano de expresión: la Revista de Investigación Social, en la que publicaron la mayor parte de los pensadores que se unieron al grupo. Sus principales representantes fueron: Horkheimer, Adorno, Marcuse y, posteriormente, dentro de lo que suele llamarse la 'segunda generación', Habermas. El inicio fue complicado. La persecución a la que, por su condición de judíos y marxistas, fueron sometidos algunos miembros a partir de la llegada al poder de Hitler en 1933 determinó su exilio y dispersión por varias ciudades del mundo. Esa es una de las razones por las que existe en estos autores una especial sensibilidad ante las atrocidades des nazismo y de cualquier totalitarismo, así como el deseo de salvar a la persona de toda represión o aniquilación, de toda alienación e injusticia. Adorno y Horkheimer emigraron a Estados Unidos, donde continúan su reflexión y tienen un encuentro muy fructífero con los métodos empíricos de las ciencias sociales empleados en universidades como la de Columbia. Adorno dirá incluso que el nuevo imperativo ético será «que Auschwitz no se repita».

Acabada la guerra, la mayor parte de estos pensadores vuelven a Frankfurt. Tanto en su experiencia en los Estados Unidos como al llegar encontraron un sustancial cambio en la situación social: el proletariado, en vez de ser una fuerza crítica y revolucionaria, se mostraba en plena armonía con la economía productiva capitalista. Paralelamente, el socialismo dejaba de ser una fuerza crítica, dejando manos libres a un poder político dedicado a potenciar el crecimiento tecnológico y económico como el principal interés del Estado. Era, por tanto, mucho más urgente que nunca hacer una crítica de esta nueva situación social. Eso es lo que procurarán con la elaboración de la teoría crítica.

Teoría del conocimiento o epistemología

La teoría crítica consiste en un análisis de la sociedad capitalista tal y como se presenta a mediados del siglo XX. Los frankfurtianos recuperan sobre todo ciertas nociones marxistas como las de alienación y la de ideología para criticar las estructuras del sistema capitalista. Distingue para ello dos tipos de teoría:

• Teoría tradicional: Que tiene un carácter pretendidamente científico y cree que puede describir adecuadamente el mundo y convertirlo en una fuente de recursos para nuestro bienestar. Esos principios generales que describen e interpretan el mundo pueden aplicarse también al conocimiento del ser humano.
• Teoría crítica: Que no separará su conocimiento del contexto social en el que surge, mantiene la capacidad de autocrítica y defiende una estrecha relación entre conocimiento y acción, entre teoría y praxis. Cree que ha existido un uso predominante de la razón, el instrumental, y que eso ha tenido consecuencias nefastas, por lo que es necesario un proyecto emancipador.

Critica la mentalidad instrumental que trae consigo la razón simplemente práctica o pragmática. Esta mentalidad es la que lleva a las personas a asumir como moral propia los principios del capitalismo, es decir, tomar como valores supremos producir, consumir y derrochar como horizonte último de la vida. Y lo critican porque justo este comportamiento es el que genera las abismales injusticias, la violencia y la irracionalidad mundiales.

Proyecto emancipador. Pero los pensadores de Frankfurt no reniegan de la razón, pretenden recuperar la razón que está ligada a la vida, la racionalidad del mundo de la vida, de la experiencia cotidiana. El conocimiento viene determinado por las condiciones históricas y sociales y se trata de investigar lo social y lo histórico para hacer crítica y denunciar todo lo que hay de irracional. Es preciso revisar el esquema tradicional del conocimiento como lo describió Kant, pues ni el sujeto es "a-histórico", ni el objeto es radicalmente ajeno al sujeto.

Habermas: conocimiento e interés

Habermas asume que la tarea de la filosofía es realizar un estudio reflexivo y crítico de la realidad. En su primera obra importante, Conocimiento e interés, afronta esa labor distinguir varios tipos de conocimiento en relación con los tipos de interés que están detrás de ellos. Toda acción humana persigue un interés, que impulsa cierta búsqueda de conocimiento. Pueden distinguirse tres tipos de interés :

La crítica de Habermas se basa en la idea de que las ciencias empíricas no serían capaces de reconocer el interés que realmente les mueve, el interés técnico, de dominación. La ciencia no se caracteriza por ninguna neutralidad axiológica (o neutralidad de valores), tal como suponían los positivistas. La ciencia se mueve también por intereses, y en concreto por intereses de dominación de la naturaleza y de la sociedad. En particular, la dominación de la sociedad es una novedad histórica y necesita de una nueva crítica que va más allá de la crítica a la economía política llevada a cabo por Marx. Aunque aspire también ir a favor de la emancipación del hombre, lo que hace falta es que la razón científica se aplique a su propio campo y no a toda la realidad, pudiendo conjugarse los intereses de dominación y emancipación. Cuando la razón científica se aplica a toda la realidad en su conjunto los frankfurtuanos hablan de racionalidad instrumental, que sería la causa principal de los problemas sociopolíticos de la época (sin excluir el propio holocausto).

La racionalidad comunicativa

Frente a la concepción tradicional de la filosofía como saber radical, que se mantuvo hasta Hegel, Habermas cree que ésta tiene que limitarse a proponer una determinada concepción de la racionalidad. La razón tiene su propia lógica interna según se aplique a la ciencia, a la ética o al arte. El proyecto inicial de la modernidad era promover una ciencia autónoma y universal, una moral autónoma y universal y un arte autónomo y universal. Esto, según Habermas, sigue en pie. El problema vino cuando la racionalidad científica se impuso a las demás, dejando en segundo plano o aniquilando aspectos tan importantes como la fijación de los fines.

La propuesta de Habermas será la de recuperar la dimensión emancipatoria de la razón, que presentará como una razón abierta al consenso y al diálogo, por lo que aboga por una fundamentación racional de la ética que él denomina acción comunicativa.

En su Teoría de la acción comunicativa, frente a la racionalidad instrumental, Habermas defiende que toda acción humana y social debe basarse en la racionalidad comunicativa.

La racionalidad comunicativa considera que todo desarrollo de la razón tiene su origen en la comunicación entre personas: por un lado, en la capacidad de exponer más y mejor sus razones y argumentos; por otro, la de entender más y mejor las razones y argumentos de los otros. Así, la razón comunicativa se basa en el uso del lenguaje para buscar el entendimiento y el acuerdo intersubjetivo que nos permitan establecer normas de actuación morales (ética) y sociales (derecho) partiendo de un presupuesto de igualdad y la libertad. El grado máximo de racionalidad social será establecer un discurso con pretensiones de universalidad sobre los fines y valores que deben guiar la acción humana. Una serie de ideas que todos los seres humanos podamos asumir. Habermas basará su propuesta ética en los siguientes conceptos basados en la propia naturaleza del lenguaje:

[1] La pragmática universal, que es el estudio de las condiciones que hacen posible la comunicación, cuya base es el lenguaje. Establece que para que haya comunicación deben darse varios aspectos a la hora de hacer compatibles los intereses de las personas: (1) que haya un lenguaje compartido, (2)  claridad o inteligibilidad, que los hablantes busquen hacerse entender, ser inteligibles, claro y gramaticalmente correcto, (3) veracidad, que se valore la verdad, que se pretenda decir la verdad. (4) Un acuerdo sobre el tema sobre el que se está debatiendo.

[2] La ética del discurso. , que es una ética que encarna los valores de libertad y justicia por medio del diálogo como procedimiento. Se trata de una ética de resonancias kantianas, pero no se parte del hecho de la conciencia del deber, sino del papel que tiene la comunicación humana para dilucidar, mediante el diálogo, qué normas son éticamente correctas. Al igual que la ética de Kant, la ética del discurso es una ética formal. Es una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la vida buena que pueden ser establecidas mediante un procedimiento comunicativo que busca un consenso acerca de qué norma es moral.

¿Qué condiciones debe tener este consenso racional para ser llamado discurso? ¿Cuál es el procedimiento que valida la norma como moral? El procedimiento debe cumplir con los requisitos que definen una situación ideal de habla:

[3] La situación ideal de habla, que es aquella en la que todas las partes del diálogo, en igualdad, están firmemente comprometidas en la búsqueda de un consenso que pueda ser aceptado por todos. Para que se produzca, además de las anteriores exigencias pragmáticas universales, deben respetarse los siguientes puntos:

1. Todo ser capaz de comunicarse debe ser considerado como  un interlocutores válidos
2. Toda persona afectada por una norma debe poder participar en el diálogo. No se puede excluir a nadie.
3. En el diálogo debe haber simetría entre los interlocutores (todos los hablantes deben tener la misma oportunidad de intervenir en el diálogo y respetarse por igual sus opiniones).
4. Durante el diálogo cualquiera puede introducir cualquier afirmación, siempre que la justifique, cualquier persona puede expresar libremente sus deseos, actitudes y necesidades.
5. Nadie puede ser coaccionado. 
6. Principio de universalización. Sólo será aceptable la norma cuya formulación y consecuencias puedan ser universalmente aceptadas (al menos por todos los afectados por la misma).

El proyecto de la democracia participativa. Esa es una situación ideal. La situación real viene marcada por una serie de condicionantes sociales, políticos y económicos que permiten que los procesos de tecnificación, burocratización y otras constricciones  económicas se impongan sobre el individuo, llevando en una 'crisis de motivación' o de participación, a la pasividad social, al egoísmo y la desafección por lo público. Esta pasividad termina generando un problema de legitimidad en el seno de los propios sistemas democráticos donde gran parte de la población deja de participar en el voto, o donde se expresa una voluntad más emotiva que constructiva. Por ello Habermas considera necesario generar un espacio público que fomente la vinculación de los individuos, creando normas consensuadas. Surge así un nuevo proyecto: la democracia participativa. La democracia participativa se diferencia e intenta sintetizar y superar otros dos modelos teóricos relevantes: la democracia liberal y la republicana. Por un lado, pretenderá la defensa del individuo y por otro la importancia de la sociedad como una comunidad de convivencia. Para conseguir esta democracia auténtica, se han de establecer criterios institucionales y legales que se presupone que todos los afectados admitirían tras un diálogo celebrado en condiciones de igualdad. Esta democracia participativa busca el consenso pragmático donde ningún afectado puede ser eliminado o coaccionado debiendo siempre respetarse los derechos humanos. La democracia participativa es así una apuesta por la implicación de los ciudadanos y los colectivos en la resolución de los conflictos.

La sociedad civil. Asimismo, la propuesta deliberativa pretende que la ética discursiva predomine dentro de los contextos institucionalizados de acción política (organismo, asambleas, parlamentos, etc.) moderna de los discursos, pero no olvida la importancia de la esfera pública de la sociedad civil, donde se desarrollan también procesos discursivos que han de ser tenidos en cuenta. Las deliberaciones se pueden realizar de manera formal en las instituciones, o de manera informal, en las discusiones que se llevan a cabo en el seno de la sociedad civil, las cuales deben tenerse en cuenta para valorar el estado real de la democracia.

Foucault

La filosofía de Michel Foucault se centra en el análisis de las relaciones entre poder, conocimiento y subjetividad, y cómo estos factores configuran las prácticas y normas sociales. Foucault investiga cómo las instituciones y los discursos definen lo que es “normal” o “anormal”, “sano” o “enfermo”, y en general, cómo determinan las formas en que los individuos deben pensar, actuar y verse a sí mismos en una sociedad.

El concepto de poder. Uno de los conceptos clave en la obra de Foucault es el de “poder”, que él entiende no como algo que una persona o grupo posee y utiliza para oprimir a otros, sino como una red compleja de relaciones que circulan en todos los niveles de la sociedad. Según Foucault, el poder no es simplemente represivo; no solo impone restricciones o castigos, sino que también es productivo, pues genera saberes, normas y verdades. A través de esta producción de “verdades” (lo que él llama regímenes de verdad), el poder influye en la forma en que los individuos comprenden el mundo y se comprenden a sí mismos.

• En Vigilar y castigar (1975), Foucault analiza la transformación de los sistemas de castigo y control social desde la Edad Media hasta la modernidad. Estudia cómo, en lugar de castigar mediante la violencia física visible y pública (como en las ejecuciones), las sociedades modernas desarrollaron métodos de vigilancia y disciplina para “normalizar” a las personas. Foucault usa la imagen del panóptico, una estructura carcelaria en la que los prisioneros son vigilados constantemente, como símbolo de esta forma de poder disciplinario. A través de la vigilancia, los individuos interiorizan las normas y se autorregulan, sin necesidad de castigos externos visibles. Este sistema de vigilancia no se limita a las cárceles, sino que se extiende a instituciones como las escuelas, los hospitales y las fábricas, convirtiéndose en un mecanismo de control en todos los ámbitos de la vida social.
• Otra de sus contribuciones fundamentales es el concepto de “biopoder”, desarrollado en Historia de la sexualidad (1976). Foucault define el biopoder como el modo en que los gobiernos modernos ejercen control sobre la vida de los ciudadanos no solo en términos de leyes y normas, sino también interviniendo en aspectos biológicos, como la salud, la reproducción y la conducta sexual. El biopoder se enfoca en gestionar y regular las poblaciones mediante políticas de salud pública, normativas de higiene, campañas de natalidad y otros mecanismos que, aunque parecen “neutrales” o “beneficiosos”, de hecho reflejan una estrategia de control sobre los cuerpos y las vidas de las personas.

En cuanto a su visión del conocimiento y el discurso, Foucault sostiene que los conocimientos no son simplemente descubrimientos objetivos, sino que están relacionados con el poder. A través de la historia, los discursos (conjuntos de afirmaciones aceptadas sobre la verdad) han servido para establecer y legitimar normas, configurando lo que es posible o imposible de pensar en una época. Por ejemplo, en Historia de la locura en la época clásica (1961), Foucault muestra cómo el concepto de “locura” ha cambiado de acuerdo con las necesidades y perspectivas de diferentes períodos históricos. En este proceso, quienes se desviaban de las normas de “salud mental” fueron etiquetados como “locos” y relegados a hospitales o instituciones que buscaban “curarlos”, mientras que aquellos que definían el discurso (médicos, psiquiatras y otros expertos) se establecían como autoridades legítimas en la materia.

A través de sus estudios genealógicos, Foucault propone que nuestras concepciones modernas sobre el “yo”, la “identidad” y la “libertad” son producto de estas relaciones históricas de poder y conocimiento. Su análisis de la sexualidad, por ejemplo, revela que las ideas modernas sobre el género, la orientación sexual y el deseo no son simplemente reflejos de la naturaleza humana, sino construcciones sociales que surgieron a partir de la medicalización y patologización de ciertos comportamientos y características. De este modo, Foucault nos invita a cuestionar las estructuras y discursos que parecen naturales e inmutables, desvelando que han sido construidos y que, por lo tanto, pueden transformarse.

Finalmente, Foucault se aleja de la idea de una verdad universal y fija; en cambio, cree que lo que consideramos verdad depende de relaciones específicas de poder y conocimiento en cada momento histórico. Su filosofía, pues, plantea una crítica radical de la modernidad y de las instituciones que la sustentan, abriendo un camino para pensar en la resistencia, la transformación y la posibilidad de crear nuevas formas de subjetividad.

Notas

Material complementario

Horkheimer: Selección de textos