Agustín de Hipona

Agustín de Hipona

Vida y obra

Agustín de Hipona (354-420). Nació en Tagaste (Numidia, Argelia) en el año 354. Hijo de padre pagano y madre cristiana. Estudió en Tagaste, Madaura y Cartago, donde aprendió retórica. Sintió desde joven un fuerte interés por la filosofía. Profesó el maniqueísmo, el materialismo y el escepticismo. Hacia el 384 llegó a Milán como catedrático de retórica. Allí entra en contacto con la filosofía neoplatónica de Plotino y se convierte al cristianismo, siendo bautizado por el obispo Ambrosio en 387. De regreso a África fundó una comunidad religiosa y fue ordenado sacerdote. En el 395 fue elegido obispo de Hipona (actual Annaba, Argelia), diócesis que gobernó durante 35 años. Vivió un periodo de gran agitación tanto a nivel político (los bárbaros amenazaban el Imperio, saqueando Roma en el 410) como en lo relativo a la formación del dogma católico (con múltiples discusiones y posiciones enfrentadas). Murió en el 430, mientras la ciudad estaba sitiada por los vándalos. Aunque los vándalos incendiaron la ciudad, quedaron a salvo la catedral y los escritos de Agustín. Sus obras más importantes son: Las confesiones (autobiografía en la que hace historia del proceso de su conversión), La ciudad de Dios (en la que aparece el primer intento de unión entre filosofía, teología e historia). Pero escribió muchas otras, desde el punto de vista filosófico merecen citarse De vita beata, Contra académicos, De ordine, Soliloquia, De inmortalitate animal. De libero arbitrio, etc.

Contexto filosófico

Entre Aristóteles y Agustín de Hipona hay más de seis siglos. Incluso si no hubo grandes figuras entre ellos, no debemos pensar que no hubo actividad filosófica interesante. Tras Aristóteles, los griegos continuaron la reflexión sobre las formas de vida que conducen a la felicidad. Es la época de las escuelas peripatéticas o helenísticas, entre las que destacan: el cinismo (que en realidad es algo anterior), el epicureísmo, el escepticismo y el estoicismo, con notables figuras pertenecientes ya al mundo romano: Séneca y Marco Aurelio son dos de los grandes estoicos.

Durante este periodo Atenas dejó de ser el centro intelectual más importante. Las escuelas fundadas por Aristóteles y Platón siguieron funcionando —la Academia de Platón fue clausurada por el emperador Justiniano en el 529 d.C.—, pero en otros lugares se empezó a notar una actividad notable tanto en en el plano filosófico como en el científico. Es notable el caso de Alejandría con su biblioteca y su 'museo'. La riqueza intelectual de estos lugares a veces surgía al ser puntos de encuentro de varias culturas (en Alejandría, por ejemplo, confluyeron las tradiciones griega, egipcia y hebrea). De hecho, los primeros siglos de nuestra era fueron un periodo intelectualmente fecundo aunque no hubiese grandes filósofos al convivir y mezclarse (a veces polémicamente) numerosas tradiciones filosóficas, espirituales y religiosas. En cualquier caso, el hecho que ejercerá mayor influencia en este momento será el surgimiento del cristianismo, que en su periodo de formación convive con el judaísmo, las religiones romanas y otros cultos de origen griego y oriental. Su impacto, como religión monoteísta ligada a un mensaje de salvación, sería difícil de resumir en pocas palabras.

Debemos entender la dimensión filosófica e intelectual del cristianismo temprano en relación con los esfuerzos de síntesis y con las frecuentes polémicas que se dieron entre corrientes. Algunas de estas corrientes —a medio camino entre el esoterismo, la filosofía o el misticismo— fueron tachadas de herejías. No son disputas de tipo meramente intelectual o dogmático, sino que en ellas también chocan las formas de vida que se derivan de las formas peculiares de entender las creencias (primeras comunidades monásticas, anacoretas, etc.). Muchas de estas corrientes las conocemos por los textos de quienes se opusieron a las mismas. Por si fuese poco, a esto se le sumó que la propia Iglesia se fue dividiendo paulatinamente en dos ramas: una occidental (latina) y otra oriental (griega), que se verían envueltas también en numerosos debates o polémicas. Por ejemplo, los iconoclastas rechazaron el culto a las imágenes hasta que Juan Damasceno, en el s. VIII, distinguió entre adorar las imágenes y venerarlas: «lo que es un libro para los que saben leer es una imagen para los que no leen; lo que se enseña con palabras al oído lo enseña una imagen a los ojos; las imágenes son el catecismo de los que no leen».

Un pensador entre dos épocas. Suele considerarse a Agustín como un pensador entre dos épocas. Vive entre la caída del Imperio Romano y el mundo medieval que se asienta sobre la cosmovisión de la religión cristiana. De ahí que su filosofía sea el primer gran intento de conciliación entre dos ámbitos, el de los asuntos mundanos (la historia o la política) y el de la religión (para la cual el mundo terrenal no es más que una estación de paso hacia otra vida). Su propio itinerario refleja la efervescencia religiosa e intelectual de la época y nos ofrece muestras de que el propio Agustín vivió de manera apasionada su particular búsqueda de la verdad a través de diferentes perspectivas:

Maniqueísmo. Con 19 años se hizo seguidor del maniqueísmo, una corriente dualista que considera el bien (Ormuz) y el mal (Arimán) como los principios fundamentales de un mundo que surge de la lucha entre esas dos fuerzas originarias. Agustín abandonará esta visión porque no deja suficiente espacio para la voluntad y libertad del ser humano y porque, además, no es compatible con la idea de un Dios perfecto y bondadoso. Para Agustín el mal no es un principio existente realmente, sino solamente como cierta carencia de perfección.
Escepticismo. Agustín pasó también por el escepticismo, una doctrina que cuestiona que sea posible un conocimiento que venga garantizado por un grado mínimo de certeza. Reconquistar la certeza fue un asunto de vital importancia para Agustín.
Neoplatonismo. El neoplatonismo fue la corriente filosófica más importante de este periodo y Agustín tuvo su fase neoplatónica, de hecho la influencia más importante en el pensamiento de Agustín es la de Platón y los neoplatónicos. Desde Filón de Alejandría (13 a.C.-50 d.C) los neoplatónicos intentaron actualizar las ideas de Platón conciliando religión y filosofía. Los principales neoplatónicos serán Plotino (205-270) y Proclo (412-485). Pese a las notables similitudes con Platón, encontramos entre ellos varios puntos divergentes: Platón era dualista, distingue dos mundos, el sensible y el de las ideas, mientras que los neoplatónicos disuelven el dualismo y entienden el mundo como una serie de emanaciones que provienen de un ser supremo y abstracto que denominan Uno. Ese Uno no piensa ni tiene voluntad, pero es lo más real y de él procede todo lo existente en un proceso de degradación. Es como una fuente o luz de la que surgen los sucesivos niveles de lo real en un proceso de atenuación paulatina. La realidad más cercana al Uno es de tipo espiritual (p.ej. el alma del mundo) y se considera más real que la más alejada, la materia. En ese esquema hay realidades que se sitúan de alguna manera en varios niveles, como el ser humano, al tener cuerpo y alma. Perola visión neoplatónica de la realidad termina siendo panteísta, lo cual chocará con las creencias religiosas de Agustín.
Cristianismo. Agustín se convirtió al cristianismo. Narra este proceso en un libro célebre, las Confesiones, donde también señala sus discrepancias frente al neoplatonismo. El cristianismo es una religión monoteísta y de salvación, que cree en un Dios de tipo personal que no se confunde con el mundo, pues una de sus principales características es que se trata de un Dios creador.

Dios y el mundo

El conocimiento de Dios. Para entender la visión que Agustín tiene del mundo debemos entender cómo es el Dios en el que cree. Dios es la realidad suprema para Agustín. Es el ser a partir del cual se puede explicar la realidad, tanto la del mundo como la del ser humano. Agustín contempla dos vías para conocer la naturaleza de Dios y para definirlo como ser supremo:

Teología positiva. Abarca todo lo que podemos decir de Dios, tanto lo que creemos gracias a la fe como las conclusiones a las que se llega a través del razonamiento. Así, Dios se nos presenta como un ser inmaterial, eterno, perfecto, bueno, omnipotente, creador del mundo, etc.
Teología negativa. Pero Agustín considera que la naturaleza humana no es capaz de entender en toda su profundidad la naturaleza divina. Lo que creemos conocer por la fe no es más que una parte intrascendente de lo que Dios es: «Si lo comprendes no es Dios», llega a decir [Sermón, 117]. Por eso en la Biblia Dios se define a sí mismo con una expresión tan inconcreta como «yo soy el que soy».

Caracterización de Dios. Teniendo en cuenta esa distinción, puede decirse que Dios es inmutable y su inmutabilidad radica en que es el sumo ser, la plenitud del ser. No tiene atributos porque es sus atributos, las perfecciones de Dios son el mismo ser que las posee. Sólo de Dios se puede decir que 'es', mientras que las cosas 'tienen ser'. Del ser deriva la máxima perfección de Dios, el ser 'uno' y por lo tanto eterno. Pero la inmutabilidad, la unidad y la eternidad no significan que Dios carezca de cierta actividad o ciertos atributos fundamentales que, según San Agustín, se derivan de su memoria, entendimiento y voluntad, con las cuales se enlaza además su teología trinitaria.

Inmutabilidad. ¿Por qué se considera a Dios inmutable? Lo que cambia no existe verdaderamente, pues cambiar es dejar de ser lo que se es para llegar a ser otra cosa que, a su vez, dejará de ser. Todo cambio supone una mezcla de ser y de no ser. Eliminar el no ser es eliminar el principio mismo de su mutabilidad y no conservar, con la sola inmutabilidad, más que el ser. En consecuencia, decir que Dios es permanente ser, o que es la inmutabilidad, es decir lo mismo. Ser verdaderamente es ser siempre de la misma manera; ahora bien, Dios es el único que siempre es el mismo: es, pues, el Ser, porque es la inmutabilidad.

Trinidad. Agustín cree en un Dios trinitario. Esa concepción será importante también para definir al ser humano como imagen de esa Trinidad, según tres dimensiones básicas:

Como sumo ser: Dios en cuanto a sumo ser es el ser más real y el creador del mundo.
Como verdad: Dios como verdad suprema es en sí mismo conocimiento y lo que ilumina nuestro conocimiento.
Como amor: Dios como amor es voluntad que hace el bien y pone la semilla del bien en otros seres.

Dios y el mundo. Para los griegos la materia era tan eterna como los dioses y, además, algo exterior y extraño a los propios dioses. Para los neoplatónicos la realidad procedía de un primer principio (Dios, Uno o logos) a través de un proceso de emanación, lo cual conduce casi inevitablemente a un panteísmo que Agustín evita al considerar que el mundo es el fruto de la libérrima voluntad de Dios por creación libre a partir de la nada. Sobra decir que una característica esencial del Dios cristiano es la de ser el creador del mundo, pero para entender adecuadamente este proceso de creación debemos conocer dos conceptos más:

Ejemplarismo. La creación la realiza el Verbo Divino (segunda persona de la Trinidad), según las ideas ejemplares que existen en él. Esta concepción se define como ejemplarismo y supone que el mundo es un reflejo de las ideas divinas. Dios, para Agustín, es un Dios creador, no es un dios ‘artesano’ como el demiurgo de Platón, que ve las ideas y modela una materia conforme a las mismas, siendo tanto las ideas como la materia exteriores a él. El Dios de Agustín no contempla las ideas, las tiene dentro de sí, son sus pensamientos, son los contenidos de su mente. Esto es lo que se conoce como ejemplarismo. Las esencias de las cosas creadas están en la mente de Dios como ejemplares o modelos. Además, el Dios agustiniano también crea la materia, no solo le da forma. El mundo fue creado desde la nada (ex nihilo) y dicha creación tuvo lugar en el tiempo y es conservada por Dios en el tiempo.
Imago dei. El ser humano es creado a imagen y semejanza de Dios, y por ello puede y debe mirar al lugar donde se encuentra la verdad inmutable, necesaria y eterna. Para conseguirlo, en su búsqueda de Dios, ha de trascenderlo todo y trascenderse a sí mismo.

Dios, a diferencia del Uno neoplatónico, no es un ser superior del que surja toda la realidad en un proceso de emanación. La noción del Dios cristiano que maneja Agustín es un Dios personal, que piensa y tiene voluntad. Además de conocer crea el mundo de la nada. Eso plantea dos problemas importantes:

(1) El mal. Hay que explicar por qué un dios perfecto, omnipotente y bueno puede crear un mundo marcado por el mal. Hay dos niveles en la explicación del mal:

Cosmológico. El mal existe porque si todo fuese bueno no habría creación, solo habría Dios. Y no existe por sí mismo, sino que se corresponde con la carencia de ser y de perfección que el mundo precisa para existir, es privación de la bondad, defectus boni. Aquí hay cierta semejanza con la visión neoplatónica de la emanación. Eso explica el mal en la naturaleza (enfermedades, catástrofes naturales, la muerte etc.). Las cosas corruptibles son buenas, pero no absolutamente buenas. Se trata del mal físico que no es propiamente mal en el conjunto del proceso cósmico. El mal físico (el dolor, la muerte, la enfermedad) serían consecuencia de la esencial limitación de los seres contingentes (privación del bien).
Antropológico. El mal también existe porque el ser humano goza de libre albedrío. Puede equivocarse y pecar. El mundo es más perfecto y bello gracias a la existencia de seres humanos libres, pese a que eso implique que podemos equivocarnos. Se corresponde con el pecado, con el mal moral que es el verdadero mal, contrario a la voluntad preceptiva de Dios (a sus órdenes), pero no a su voluntad permisiva (la libertad que nos concede). Es decir, lo realiza el hombre al hacer mal uso del don de la libertad, separándose de las normas y preceptos señalados para regular su conducta hacia el supremo bien. Del mal moral se puede sacar también provecho y enseñanza para no volver a caer en él.

(2) La novedad y el cambio. Otro problema que plantea la creación es el de la existencia de novedad y el cambio en el mundo, pues es como si Dios no hubiese terminado de crear el universo. ¿Dios está creando constantemente todas las cosas que ocurren? ¿Dios es el que tiene que mantener el movimiento? Agustín considera la existencia de ciertas razones seminales, que son como semillas de realidad, las instrucciones sobre aquello que debe ocurrir en cada momento para que surjan nuevas cosas. Todos los seres futuros han sido creados pues desde el origen, junto con la materia, pero en forma de gérmenes o razones seminales (rationis seminales) que deben desarrollarse en el decurso de los tiempos, según el orden y las leyes que Dios mismo ha previsto. Así, el mundo fue creado conforme a los arquetipos o ideas existentes en el logos o verbo divino. Para crearlo, Dios no tuvo más que quererlo y hacerlo. De una sola vez, sin sucesión de tiempo, ha hecho existir la totalidad de lo que fue entonces, de lo que es actualmente y de lo que será en adelante. La narración de la creación en los seis días debe entenderse en sentido alegórico, porque Dios lo creó todo de una sola vez y, si bien todavía conserva, ya no crea más.

Argumentos a favor de la existencia de Dios. En Agustín no existe una demostración clara de la existencia de Dios, pero sí encontramos diversas razones que conducen a justificar la necesidad de su existencia:

Por sus efectos. El mundo es bello y está ordenado sabiamente, pareciéndonos improbable que haya surgido ese orden de forma aleatoria o espontánea. Dios es un sabio creador.
Por consenso. En todos los pueblos humanos se da alguna creencia en Dios.
Como fundamento de la verdad. La mejor prueba de la existencia de Dios está en las verdades eternas. El conocimiento verdadero implica la existencia de Dios como su garante. El conocimiento de las verdades eternas sirve para demostrar la existencia de Dios porque las verdades inmutables no puede haberlas creado el hombre, que es un ser cambiante y finito. Dichas verdades necesitan como fundamento la verdad inmutable que es Dios. Hay ideas eternas que Agustín sitúa en el interior de cada ser humano, se trata de verdades inmutables y necesarias: esa «verdad que no puedes llamar tuya ni mía ni de ningún hombre, sino que está presente a todos y se da a sí misma a todos por igual» [De lib. Arbit. 2, 12, 33]. Veremos esto en la explicación que Agustín da del conocimiento por iluminación, según la cual el pensamiento de Dios es una huella de Dios en el hombre.

Dios e interioridad. Encontrado por el camino de la interioridad, el Dios de Agustín aparece como una realidad a la vez íntima y trascendente al pensamiento. Su presencia es patente en cada juicio verdadero, pero su naturaleza se nos escapa en el juicio. Cuando decimos o pensamos algo de Dios no se trata realmente de Dios, porque es inefable. En cierto modo decimos más fácilmente lo que no es que lo que es (teología negativa), sin poder ir mucho más allá de la fórmula con la que quiso darse a conocer a los hombres, cuando dijo a Moisés «soy el que soy» (Éxodo, III,14): es el ser mismo, la realidad plena y total.

El ser humano

Alma. La visión que Agustín tiene del ser humano viene marcada por su visión cristiana, pero tenemos que tener en cuenta que mantiene la concepción dualista de la tradición platónica, que ya consideraba que el ser humano está formado por la unión de un cuerpo mortal y un alma inmortal. Son dos sustancias completas que se unen accidentalmente, lo cual es lo que explica que el alma pueda existir sin el cuerpo.

Destino del alma y salvación. El alma es inmortal pero, como buen cristiano, Agustín no plantea la posibilidad de una serie de reencarnaciones, como Platón, sino la idea de un premio y un castigo eternos asociados a las acciones realizadas en vida, el típico cielo e infierno de la fe cristiana. Al igual que Platón, Agustín considera que el alma es espiritual, simple, indivisible e inmortal. La diferencia frente a Platón es que para Agustín el alma es inmortal, pero no eterna, no preexiste al cuerpo, no existe antes del nacimiento, ya que Agustín rechaza la idea de reencarnación.

Tres dimensiones. En correspondencia con la idea de la Trinidad según la cual define los principales atributos de Dios, Agustín señala tres dimensiones similares en el ser humano, considerando que es un ser creado a imagen y semejanza de Dios, lo que antes definíamos como imago dei: (1) Existencia (como ser creado), (2) Conocimiento / Razón y (3) Voluntad, dentro de la cual se considera central el tema del amor. La virtud para Agustín se reduce en muchos aspectos al ordo amoris: amarse a sí mismo, a los otros y a las cosas según su dignidad ontológica.

Origen del alma. Agustín reconoce que el problema del origen del alma es un problema difícil sobre el que no se siente capaz de dar una solución. Son posibles dos posturas:

Creacionismo. El alma ha sido creada por Dios mismo. Postura inicial de Agustín. Pero se enfrenta al problema del pecado original. El alma de Adán y de Cristo sí habrían sido creadas por Dios, pero la existencia del pecado original hace que sea difícil admitir lo mismo para el alma de los demás hombres.
Traducianismo. El alma proviene de los padres. Será la opción defendida luego por Agustín. El alma del hijo surge del mismo modo que se enciende una antorcha a partir de otra, de manera que, sin detrimento de un fuego, surge un nuevo fuego.

Agustín es de los primeros filósofos que reflexionan desde sus vivencias, que hace del pensamiento una parte esencial de su biografía y, viceversa, que hace de su biografía una parte importante de su obra como una expresión razonada de lo vivido. Por eso constituye raíces del pensamiento moderno, siendo antecedente de Descartes.

Conocimiento

Visión de la filosofía. Agustín intenta tender un puente entre la filosofía griega en el pensamiento cristiano, poniendo la filosofía nepolatónica al nivel de la teología cristiana y llegando así a su primera concepción de la filosofía, que consiste es el esfuerzo del alma por la posesión de la sabiduría. Para Agustín hay dos clases de sabiduría: (1) La de Dios, que es Dios mismo. (2) La del hombre, que puede ser verdadera o falsa. La que busca Agustín es la verdadera sabiduría del hombre que consiste en el saber de las cosas divinas, y que no hay que confundir con el saber de las cosas humanas que constituye la ciencia. Ese saber de las cosas divinas no es más que una búsqueda del alma y de Dios. La filosofía así queda identificada en gran medida con la religión cristiana. La única filosofía es la cristiana, llegando a identificar la filosofía con el culto de Dios: la filosofía es amor a la sabiduría, pero la sabiduría es Dios, luego la filosofía es el amor a Dios, culto a Dios. El verdadero filósofo es el cristiano auténtico. De este modo, la filosofía es para San Agustín amor a Dios y esfuerzo del alma por encontrar la sabiduría y la verdad. Y la verdad existe, pues incluso la afirmación escéptica de que no existe la verdad se contradice al presuponer la verdad de dicho juicio.

Razón y fe. No hay una rivalidad entre razón y fe, ambas deben ayudarse mutuamente, van juntas, se complementan, aunque deba predominar la fe. Pero la fe no es algo irracional. Así, la razón es necesaria para la fe, pues habría quedado afectada o mermada por el pecado original, y, a su vez, necesitamos la fe para la comprensión de la realidad. Esa mutua dependencia: «Entiende [o 'comprende'] para creer; cree para entender» es la máxima de San Agustín [Sermón 43, v. también texto PAU]. Es necesaria la razón para la fe y, a su vez, la fe para la comprensión de la realidad. Eso no significa que la fe dependa de la razón, sino que la única utilidad de la razón es la de servir a la fe. El único matiz de separación entre fe y razón tiene que ver con la apreciación de un ámbito de conocimiento mundano, insuficiente para el anhelo humano de fundir conocimiento y felicidad. Agustín reconoce que la razón y la fe pertenecen a ámbitos diferentes, pero ambas contribuyen a alcanzar el gran objetivo del hombre, ser unitario que ama apasionadamente la verdad divina. Ambas son caminos de conocimiento. No son incompatibles, sino que han de colaborar: la fe dirige nuestra inteligencia en la búsqueda de la verdad, y la razón nos permite entender los contenidos de la fe, que así recibe el apoyo de nuestra inteligencia. Con todo esto vemos que hay cierto predominio de la fe porque es la que versa sobre las verdades últimas y los primeros principios del conocimiento.

Razón. El ser humano es alma o mente que se sirve del cuerpo con dos funciones cognoscitivas: razón inferior y razón superior . Además, el alma como sustancia racional tiene como función la de regir el cuerpo: (1) Es simple, espiritual e inmortal y aunque rige el cuerpo éste no tiene acción alguna sobre ella. (2) Es imagen de Dios (imago dei)por tener memoria, entendimiento y voluntad, por conocerse a sí misma y por ser esencialmente activa. Las verdades universales que el hombre puede hallar en su interior son una huella del reflejo de Dios en el hombre.

Tipos de conocimiento

De esa relación entre tipos de conocimiento. Surge la distinción entre tres tipos de conocimiento, sensible y racional, dividiéndose este último en inferior y superior:

Conocimiento sensible. El que obtenemos por los sentidos. No da lugar a verdades universales. Es un conocimiento desprovisto de certeza.
Conocimiento racional inferior. (ratio inferior, potencia cognoscitiva adecuada a las verdades del mundo) Es el propio de la ciencia, que produce juicios sobre las realidades concretas basándose en modelos inmateriales, universales y eternos. El alma juzga según criterios inmutables y perfectos los objetos mudables e imperfectos del mundo.
Conocimiento racional superior. (ratio superior, sobre lo inteligible, eterno e inmutable) También llamado a veces contemplación. Es el conocimiento de verdades inmutables y eternas, es algo que encontramos en nuestro interior y que solamente Dios ha podido poner ahí. Dicho de otro modo, esas verdades no están ahí porque las hayamos contemplado en el mundo de las ideas. Agustín, como cristiano que es, no acepta ningún tipo de preexistencia del alma o reencarnación y, por ello, el conocimiento no puede entenderse como reminiscencia. Para el conocimiento de esas verdades inmutables y eternas es necesaria la iluminación divina. Lo que nos permite percibir esas verdades a través de la introspección es la acción del único ser que es necesario, inmutable y eterno, Dios, que es como un ser que ilumina nuestras mentes, como un maestro que nos enseña. Esas verdades eternas son lo que hace inteligibles a todas las demás cosas. A raíz de ello tenemos que tener en cuenta que:

Verdad interior. Cada uno de estos tipos de conocimiento tienen su tipo de verdad. Aunque Agustín habitualmente se cuestiona el alcance de los sentidos y su contenido de verdad. Es, sobre todo, en las verdades eternas donde confluyen razón y fe. El camino hacia la conciencia superior se inicia en la experiencia interior o autoconciencia. Mediante una mirada hacia sí mismo el ser humano encuentra las grandes verdades, pero eso solo es posible, en términos radicales, si recibe una iluminación divina. En el Tratado sobre la Santísima Trinidad nos dice: «¿Cuántas realidades conocemos con tanta certeza como nuestro vivir?» [XII, CF.707], señalando que ese tipo de certezas está libre del error al que nos pueden arrastrar los sentidos. Agustín se adelanta al famoso «pienso, luego existo» de Descartes: con «si me equivoco, existo» [si fallor, sum].

Amor. Agustín da primacía al amor y la voluntad sobre el conocimiento (frente al intelectualismo moral de Sócrates y Platón). Como en Platón, el amor culmina en el movimiento del alma iniciado en el conocimiento, siendo el amor la fuerza ascendente que lleva al alma a su lugar.

Conocimiento y felicidad. Para Agustín, el ser humano anhela alcanzar la felicidad y el goce del bien supremo, que identifica con Dios. Ahora bien, el disfrute de la felicidad requiere conocer la verdad, la cual puede buscarse por dos caminos: por la razón (filosofía) y por la fe (religión).

La ética agustiniana

Su ética tiene carácter eudemonista, pues considera la felicidad como fin de la existencia humana. Dicha felicidad ya no se encuentra en la vida teórica, como en Aristóteles, ha de encontrarse en Dios (como ser inmutable). Pero cuando nos dice que la felicidad se encuentra en el logro y posesión del objeto eterno e inmutable, se refiere, no a una contemplación teorética o filosófica de Dios, sino a una unión y posesión amorosa de Dios, y, más exactamente, en la unión sobrenatural con Dios ofrecida a los cristianos como término de su esfuerzo ayudados por la gracia.

Ética y felicidad. En consonancia con las escuelas helenísticas, hay en Agustín una correspondencia entre el filósofo y el hombre feliz. Pero nuestra experiencia vital muestra que el anhelo de felicidad es demasiado grande para encontrar satisfacción en el ámbito natural (en el mundo) y plantea la necesidad de volver la mirada hacia uno mismo, alejándose de la realidad exterior para ascender hasta Dios. Al asomarse a la intimidad en busca de la verdad se halla que la naturaleza de uno mismo, al igual que la realidad exterior, es mutable (posee algo de no-ser), pero también que en uno mismo hay verdades inmutables y eternas (aquí se nota la influencia platónica) cuyo fundamento no puede ser la propia mutabilidad. Por ello es necesario ascender hasta Dios, único fundamento posible de esas verdades, y único ser que puede hacer feliz a la criatura racional. Así, la actitud filosófica agustiniana parte de la búsqueda de la verdad/felicidad y de la autotrascendencia como única vía para alcanzar dicha verdad suprema o Dios. La felicidad consiste en el amor de Dios [ amor dei ], que implica un trascendimiento de la voluntad (el hombre quiere lo que quiere Dios).

El problema del mal. La marca del pecado original es la tendencia al mal en el hombre. La justificación del mal en el mundo como consecuencia de la libertad humana es dar un paso más allá del mal como carente de entidad ontológica, es decir, como carencia de perfección o privación del bien. Este fue uno de los aspectos que marcaron su abandono del maniqueísmo. Para el maniqueísmo el mal es un principio activo, algo que existe con una entidad propia. El pecado parece implicar la existencia de un mal 'activo' del que Dios parece ser la causa primera. Sin embargo a esa concepción podemos contraponer otra que considera que el mal no es algo que tiene una entidad propia, sino que simplemente es el resultado de una carencia de perfección o de cierta ausencia del bien. Como vemos en De libre arbitrio, la capacidad de elegir del ser humano no tiene como fin la creación del mal, sino la posibilidad de una recompensa o un castigo, es decir, la existencia de algo que supera en perfección la existencia del simple bien, que no es otra cosa que la justicia.

El mal existe, no es incompatible con la presciencia divina porque la precognición ocurre en la eternidad mientras que la libertad moral ocurre en el ámbito del tiempo (téngase en cuenta que Dios está fuera del mundo físico). Contra el pelagianismo, que dice que el hombre no está predestinado desde el punto de vista humano, pero sí desde el divino. Señala una tendencia al mal que es propia de lo mutable o material (nequicia) que contempla más como una carencia (tendencia a la corrupción) que como un principio activo. Así, Agustín concibe el mal como algo negativo: Como una falta de ser, pues consiste en la privación de algo que el sujeto debería tener (el mal no supone, por lo tanto, causa eficiente, sino causa deficiente). La deficiencia no radica en la causa primera que es Dios sino en las causas segundas, que imperfectas y limitadas, están en contraste y conflicto: es la lucha de contrarios necesaria para la armonía del universo.

En relación con el problema del mal debemos distinguir entre:

Libre albedrío. [Liberum arbitrium] Tiene que ver con la capacidad de elegir y actuar de modo que podemos equivocarnos. Se plantea en relación con el problema del mal. Existe el mal pero la existencia de libertad es algo que hace el mundo más perfecto. Dios es omnipotente, puede determinar todo, pero deja margen de libertad.
Libertad. [Libertas] Lo anterior sigue planteando un problema para Agustín. ¿Si alguien consigue ser plenamente bueno? ¿Qué tipo de libertad? De algún modo, la idea de libertad nos remite al intelectualismo moral de Sócrates y Platón. Si conocemos el bien estamos destinados forzosamente a realizarlo. Ese conocimiento para Agustín no puede venir del ser humano solo, pues el libre albedrío está más inclinado hacia el mal que hacia el bien. Se necesita de la ayuda divina. Ahí es donde aparece la noción de gracia, que convierte el libre albedrío en libertad. Es una especie de iluminación moral, que nos ofrece un conocimiento intuitivo del bien que nos permite hacer siempre el bien. La gracia es otra de las formas mediante las que el ser humano supera su limitación y se trasciende a sí mismo.

Agustín considera al hombre como un ser libre y responsable del mal moral que supone la elección voluntaria de los bienes efímeros. La experiencia de la libertad es una experiencia dramática: la tendencia natural a la corrupción nos empuja hacia el mal. Dios ha hecho al hombre libre para que escoja entre el bien y el mal, para hacerlo merecedor de premio o castigo por sus actos. La voluntad humana tiende a la felicidad pero, alejándose de Dios confunde la verdadera felicidad disponiendo su conducta hacia bienes terrenales, esto es, mutables. Agustín concibe el pecado como un alejamiento de la ley eterna, como una ruptura del orden divino debida a la voluntad. Dicho desorden fue transmitido a la humanidad desde el pecado original y sólo es posible el perdón o redención mediante una modificación de la voluntad producida por la gracia divina que nos impulsaría a evitar el amor a lo sensible y a amar la virtud. Aquí se opone al pelagianismo, que negaba la necesidad de la gracia y afirmaba la capacidad del hombre por sí mismo para volver de nuevo a Dios.

La virtud, que Agustín define como amor ordenado, conduce al hombre a respetar el orden establecido por Dios y a conseguir la paz, que es la tranquilidad del orden, y viene garantizada por la justicia y el derecho.

Historia, sociedad y política

Filosofía de la historia. Una de las aportaciones más influyentes de Agustín fue su filosofía de la historia. En La ciudad de Dios, obra escrita casi al final de su vida entre los años 412 y 426, intentó demostrar que el cristianismo no fue un factor decisivo en la caída del Imperio Romano. La obra también es una defensa del cristianismo, al que se acusaba de ser la causa de la decadencia del imperio romano tras el saqueo de Roma por Alarico en el 410. En ella Agustín ofrece una visión lineal de la historia en la que la muerte de Cristo ocupa el momento central. Dicha visión se opone a la concepción cíclica o atemporal del tiempo más característica de los autores griegos. Agustín será el primer pensador que intenta buscar el sentido de la historia más allá de los hechos. Por eso se le puede considerar el primer filósofo de la historia aunque su filosofía de la historia sea, a la vez, una teología de la historia.

Teología de la historia. Frente a la concepción cíclica del mundo griego Agustín defiende una concepción lineal de la historia con un comienzo y un final. En la obra aparece por primera vez claramente definido en Occidente el concepto bíblico de tiempo. Todos los acontecimientos históricos los guía la providencia divina. La historia universal tiene dos grandes épocas: (1) Desde la aparición del hombre hasta el advenimiento de Cristo. (2) Desde Cristo hasta el fin de los tiempos; en ésta se realiza y se cumple la redención.

Dos amores. Quizás como resto de su fase maniquea, Agustín vio en la historia, así como en los propios individuos dentro de la misma, la lucha entre dos principios de conducta, dos amores: el amor a Dios y la sumisión a su ley, frente el amor a uno mismo que nos orienta hacia el placer y hacia nuestros intereses terrenales mundo.

Ciudad terrena y ciudad de Dios. Esta interpretación cristiana de la historia es una simbiosis de lo terrenal y de lo celestial, marcada por una diferencia que acabará por disolverse en el final de los tiempos. La clave o eje central sobre el que gira todo es la redención de Cristo y no la gloria de Roma. Dentro de este esquema, la historia se narra como la lucha entre dos ciudades: una, la ciudad de Dios o Jerusalén (paz) celeste, que es la ciudad del bien, en la cual el ser humano se mueve por amor a Dios hasta el desprecio de sí mismo; otra, la ciudad terrena, puntualmente llamada llamada también 'del diablo' o Babilonia, que es la ciudad de las tinieblas y la confusión, la ciudad del mal, la de los hombres que se mueven por el amor a sí mismos hasta el desprecio de Dios. La historia sería la continua separación de las dos ciudades, de los dos amores, que se contraponen y luchan desde el principio del mundo. Ambas ciudades están mezcladas en el mundo y en un devenir que en última instancia está gobernado por la providencia divina. Cada suceso está marcado por el designio de Dios. Dicha predestinación divina hace que el curso de de la historia, a pesar de la libertad del ser humano y su tendencia al mal, se encamine hacia el triunfo de la ciudad de Dios. Así, al final de los tiempos se producirá la separación entre ambas ciudades, con el triunfo definitivo de la de Dios. La ciudad terrenal no tiene valor por sí misma, es mera provisionalidad, un simple medio para el desarrollo de la ciudad de Dios, solo tiene como función la de ser el ámbito en el que tiene lugar la salvación de los fieles comprometidos con la represión del pecado y la difusión del cristianismo.

No pueden identificarse la ciudad de Dios y la terrena con momentos históricos concretos. Es hasta cierto punto natural ver la encarnación de la ciudad celestial, en la Iglesia católica, y ver en el Estado, particularmente el Estado pagano, la encarnación de la ciudad terrena. No obstante, las ideas de ciudad celestial y terrena son ideas morales y espirituales, cuyos contenidos no coinciden plenamente con ninguna organización política real. Por ejemplo, una persona puede ser cristiana y pertenecer a la Iglesia, pero si el principio que dirige su conducta es el amor a sí mismo y no el amor a Dios, pertenecerá espiritual y moralmente a la ciudad terrena. Igualmente, si un oficial del Estado se conduce bajo la dirección del amor de Dios, si se propone la justicia y la caridad, pertenece espiritual y moralmente a la ciudad de Dios.

Iglesia y Estado. Otro de los grandes temas expuestos en la obra es la relación entre el poder de la Iglesia (religioso) y el del Estado (político). Como se ha dicho, Agustín intentó demostrar que el cristianismo no fue un factor decisivo en la caída del Imperio Romano. Pero al mismo tiempo considera que el Estado solo será justo cuando sea cristiano. La Iglesia es la única sociedad moralmente perfecta. Es claramente superior al Estado, el cual debe tomar sus principios de la Iglesia, y no situarse ni por encima de esta ni a su mismo nivel. Los poderes políticos y la vida pública en general tienen como misión principal la de ayudar a la salvación espiritual de los fieles. La misión de la sociedad es conseguir la paz de todos sus miembros, pero el auténtico orden y la auténtica verdad sólo se encontrarán en Cristo. Dentro de este esquema, Agustín señala el sentido universalista de la comunidad humana y cómo en su concepción del poder lo temporal (el Estado) queda subordinado a lo espiritual (Iglesia). Toda organización o institución social o política tiene que estar presidida por esta relación. Este será el modelo predominante en la Edad Media, hasta que el s. XIII Tomás de Aquino apueste más claramente por la separación de poderes, separación que radicalizará luego Guillermo de Ockham.

14.11.2024