Heidegger, Martin

«Trascendencia significa un proyecto de mundo tal que lo proyectante ya está también dominado y determinado en su ánimo por ese mismo ente al que traspasa» [M. Heidegger, De la esencia del fundamento]

Esbozo biográfico

Nace en el mismo año que Hitler y Wittgenstein en Meßkirch (Baden) en el seno de una familia católica. Su padre es tonelero, su madre campesina. La lectura de la obra de Brentano sobre los Múltiples modos de decir el ser en Aristóteles despierta su temprano interés filosófico, hasta el punto de abandonar los estudios de teología para dedicarse a la filosofía. Se dice que el joven Heidegger se caracterizaba por cierta extravagancia en el vestir. Sus estancias en la casa de Todtnauberg, en la Selva Negra o su relación con Hannah Arendt serían otras dos de sus claves biográficas, pero si su obra quedó marcada por una circunstancia concreta ésta sería seguramente su relación con el nazismo. Su ascenso fue meteórico tras publicar Ser y tiempo en 1927 y en 1933 fue nobrado rector de la Universidad de Friburgo, ingresando oficialmente en el partido nazi dos semanas después. Se dice que tenía aspiraciones políticas y que intentó sincronizar la organización de la universidad con la política nazi, aunque también debemos considerar las explicaciones del propio Heidegger dio sobre los hechos [1]. Su andadura, en todo caso, fue corta: dimite en 1934 y deja de ser miembro activo del partido, pero al parecer seguirá pagando cuotas de afiliado hasta 1945. Fue llevado ante la comisión de desnazificación, que decidirá prohibirle la enseñanza. Son tiempos difíciles que desembocan en una crisis nerviosa de la que se recuperará en el sanatorio Schloss Hausbaden de Badenweiler. El debate sobre la concordancia entre su pensamiento y la ideología nazi está aún lejos de extinguirse, y adquiere tintes personales en el seno de la relación que Heidegger tuvo con figuras como la propia Arendt, Edmund Husserl o el poeta Paul Celan, y ha sido reabierto tras la publicación de los Cuadernos negros. En cualquier caso el alejamiento de las aulas no le impidió seguir trabajando y explorando nuevos caminos, acometiendo giros en su pensamiento e impartiendo conferencias que dejaron una huella imborrable en el panorama filosófico del siglo XX. Su influencia se mantiene intacta en nuestros días.

En términos estrictamente académicos su principal maestro será Husserl [2], aunque su campo de influencias es sin duda mucho más amplio (los presocráticos, Nietzsche, Pascal, Dilthey, etc.). La actividad de Heidegger es intensa, y su obra extensa.

Obras

La publicación de sus obras completas [ Gesamtausgabe ] comenzó antes de su muerte y aún no se ha completado. Él mismo decidió la estructura y el orden de publicación, quedando sus documentos personales bajo llave y con acceso limitado en el Deutsches Literaturarchiv. El conocido principio que la rige («caminos, no obras») implica que no sigue tanto un orden cronológico, sino modal, dividida en cuatro series:

I. Obra publicada, 1910-1976 II. Cursos, 1919-1944 --- Cursos de Marburgo, 1923-1928 --- Cursos de Friburgo, 1928-1944 --- Primeros cursos de Friburgo, 1919-1923 III. Material inédito, conferencias y notas IV. Notas y grabaciones

Dimensiones y etapas de su pensamiento

Su pensamiento aborda el problema del ser comprendiendo diversos planos o dimensiones: (1) Fenomenológica: (ST,7), aunque con diferencias respecto a Husserl, se dirige hacia el logos del fenómeno, de lo que se muestra, y sólo es posible en tanto ontología, ciencia del ser del ente. «El ser hace que el ente sea y que se manifieste, y el logos lo que hace es expresarlo» [ref.]. Será fenomenología entendida en sentido formal y de contenido (ver lo que se muestra tal como se muestra, como fenómeno, entendidos como ciencia del ser de los entes) y como método, como «recto modo de acceso» al ente que se investiga, el ser-ahí (con un enfoque hermenéutico), y por tanto no implica un posicionamiento ontológico fenomenológico. (2) Existencialista: hablar de existencialismo para referirse a Heidegger es algo anticuado, pero comparte con los existencialistas la problemática del ser, la autenticidad y la angustia. (3) A las dimensiones fenomenológica y existencialista habría que añadir ciertos aspectos religiosos, líricos y místicos que fueron desgranándose progresivamente durante las distintas etapas de su pensamiento.

Tras una etapa inicial de orientación neokantiana y que comprendería sus tesis doctoral y de habilitación tendríamos ya las etapas que se corresponden con su madurez, conocidas como el primer y el segundo Heidegger. Suele considerarse que la primera se caracteriza por la subordinación del hombre al ser, y que está ligada más directamente a la aplicación del método fenomenológico. La obra fundamental es Ser y tiempo. En cuanto a la segunda época, no habría consenso sobre el punto en el que se produce el giro en su pensamiento. Grondin y Pöggler consideran que el giro ya estaría implícito de alguna forma en Ser y tiempo, pues el planteamiento de esa obra planteaba la necesidad de su fracaso [En parte quizás por la propia configuración del círculo hermenéutico que remite el conocimiento del ser al del Dasein y viceversa. Que la obra quedase incompleta se interpreta como la asunción de que la vía elegida para el desarrollo de la pregunta por el ser no es la adecuada, al menos de forma definitiva]. Otros ven señas del giro en una carta a Richardson en 1937, otros en una a Baufret en 1947, donde dice que no ha escrito Tiempo y ser por cierto giro en su pensamiento. La Carta sobre el humanismo (1946) puede ser uno de los puntos de referencia clave. En cualquier caso, Heidegger sigue profundizando en los temas de los años 30, existe una continuidad alrededor del tema del sentido del ser aunque se realice a través nuevas vías de aproximación. Se trata de una etapa oscura y menos sistemática que plantea dificultades de interpretación. Se dice que ahora se da una cierta subordinación del ser al hombre. El sentido del ser se enfoca como el de la verdad del ser. Heidegger mira tanto hacia presocráticos como hacia un final de la filosofía, aborda la «cuestión de la técnica», enlazándola con su visión del lenguaje, el arte y la poesía.

Ser y tiempo. El sentido del ser

Puede decirse que el pensamiento heideggeriano se desarrolla en torno a un único problema ya que todos los aspectos de su filosofía se encuentran ligados al problema del sentido del ser. El ser se desvela en el pensamiento, pues pensar y ser se copertenecen necesariamente, pero la relación es compleja, no cabe un acceso por la vía tradicional de la abstracción. Los caminos de la metafísica tradicional descubren un ser objetualizado. Por eso Heidegger se apoya en una hemenéutica fenomenologica en su análisis de unas estructuras existenciales basicas (ser en el mundo, ser en, la situación de caída etc.) que que muestran tanto de forma propia como de forma impropia conforme a modos objetualizados u objetualizantes. Heidegger apunta a una estructura totalizante, que situará en el cuidado o la cura, que se presenta unida a la consciencia de la propia muerte y se desarrolla como sentido asumiendo en el horizonte de la temporalidad.

Punto de partida. La obra que supone la elevación de Heidegger a la primera línea de la filosofía es Sein und Zeit (El ser y el tiempo). Ésta comienza con el planteamiento de la pregunta por el ser como pregunta fundamental y fundacional de la filosofía. Es la pregunta fundamental porque todo reconocer entes, sea teórico o práctico, presupone un cierto modo de entender qué es ser. Toda consideración de la realidad, de lo que es, exige una previa consideración de cuál es el sentido del ser mismo (Sinn des Seins). Por eso podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo pensamiento filosófico, que en tanto que pretende llevar a cabo un análisis de la realidad, de la praxis y de la teoría que se desarrollan sobre ella, ha de plantear previamente la mencionada cuestión. Así, Heidegger mostrará cómo en el mismo comienzo griego de la filosofía esta pregunta está presente. Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre fundamental no significa que toda filosofía históricamente dada funcione con conciencia de esa fundamentalidad. Es lo que Heidegger denomina olvido del ser (Seinsvergessenheit), entendido como olvido de que su cuestionamiento constituye la pregunta fundamental de la filosofía. Este olvido, sin embargo, no es trivial. Se debe, más bien, al hecho de que la tradición ha considerado respondida la cuestión por quienes dieron comienzo a la filosofía planteándola. Lo que ocurre es que un análisis de esas respuestas pone de manifiesto no sólo su indeterminación, vaguedad y carga de prejuicios, sino también que se ha perdido el sentido mismo de la pregunta. A este análisis de la ontología tradicional, revelador del progresivo olvido de la cuestión del ser, se lo denomina destrucción de la ontología, y muestra las limitaciones de toda ontología elaborada con un lenguaje en principio adecuado sólo a la caracterización de entes. Estas limitaciones implican una esencial diferenciación de nivel entre el ser y lo ente, entre lo ontológico y lo óntico, diferencia a la que Heidegger denomina ontológica, y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje específicamente adecuado a la investigación del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la tradicional, el nombre de ontología fundamental (Fundamentalontologie). Pero hemos visto que, contra lo que la filosofía tradicionalmente ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente para la cuestión del ser. Por eso, la ontología fundamental consistirá, por lo pronto, en un replanteamiento de la misma. Sein und Zeit intentará llevarlo a cabo, asumiendo las implicaciones que la diferencia ontológica conlleva, es decir, generando nociones específicas de esta ontología. Puede verse en el mencionado cuestionamiento de los planteamientos ontológicos cómo Heidegger dirige el pensamiento filosófico hacia el preguntar mismo, considerando esta tarea como la piedad del pensamiento. Despertar la necesidad de esta pregunta, así como explicitar el modo en que se pretenderá desarrollarla es, pues, el motivo principal de la introducción a la obra.

La precomprensión del ser y la hermenéutica del Dasein

Cuando nos preguntamos qué es ser ya comprendemos de alguna manera qué es ser [ST:15] y, además, esta precomprensión es entendida como un hecho, como comportamiento específico de un ente, al que Heidegger llama Dasein (ser-ahí). La comprensión de ser forma parte esencial del Dasein, que será entendido como el lugar del ser.

tenemos siempre una comprensión previa del sentido del ser, pero ésta se encuentra de algún modo bloqueada por nuestra tendencia a objetificar ese sentido. Ahí es donde se busca un modo de acceso.

El método fenomenológico y los conceptos ontológico-existenciales

Son los que expresan la existencia del Dasein. Son caracteres formales, a priori y cooriginarios. La diferencia entre lo óntico y lo ontológico apunta a la diferencia entre las cosas y su base existencial. [...] Y se desarollan inevitablemente en un mundo en el que encontramos objetos y otras personas. Desde esa base plantea ---en lo que constituye la noción de ser el en mundo--- su aproximación al sentido del ser.

Diferencia ontológica y el olvido del ser

Desde el principio Heidegger pretende desmarcarse de una interpretación objetualizante del ser. Heidegger aspira a una ontología fundamental, a exponer el ser al que está abierto el Dasein y por eso lo aborda desde lo que denomina una analítica de la existencia [Existenciaria] que no tienen por objeto el ser humano, sino la estructura de su comprensión del ser «el ser-ahí en el hombre» [?], del ser humano en tanto que lugar del ser, como ámbito de la comprensión del ser, lo cual es algo esencial y constitutivo del humano, pero que no da cuenta de todo lo que es (de ello versarán distintas ciencias o disciplinas). Busca cómo aparece el ser en el cotidiano existir humano.

=={comprobar que todo se ajusta a ST}== Metafísica es tanto una rama de la filosofía como toda la historia de la relación del ser humano con el ser. El olvido del ser ha sido constante a lo largo de la historia de la metafísica. El ser, de alguna manera, es justo justo lo que no ha tratado la metafísica, pues esta por regla general se queda en el ente, en lo presente y manifiesto, enfoca el ser como el ser del ente, sin llegar a tratarlo por sí mismo. Ni la substancia, la esencia, ni Dios (dos de los camimos de la metafísica tradicional) son el ser, sino formas de ser. El olvido del ser se produce desde los orígenes mismos de la filosofía (cf. La teoría platónica de la verdad). El olvido del ser es algo que se ha producido y se seguirá produciendo, es una necesidad que proviene del ser mismo. Pero si el olvido del ser proviene del ser mismo, entonces el olvido del ser de la metafísica es, en el fondo, paradójicamente, una cierta forma de no olvidarnos del ser. La metafísica --con su olvido del ser- sería la única forma que tenemos los humanos de abordar el ser, y en ese sentido sería legítima {?}. Nuestra forma de instalarnos en el ser no es algo decidido por nosotros, sino un destino [ Geschick ] originado en el ser.

El ser-en-el-mundo: Las cosas y los otros

[las cosas son algo (bien 'estar a la mano', bien 'estar ahí dado') siempre sobre el fondo de un ser en el mundo, que es la condición de posibilidad de que las cosas sean. No queda claro si adopta postura realista o idealista: su posición es ambigua, habla de cooriginariedad sin que pueda decirse que el yo o el mundo tienen prioridad o preeminencia en esa estructura: hay un 'abrirse' originario que lo es tanto del Dasein como del mundo: con terminología de Sartre: la conciencia del mundo es la vez conciencia (de) sí.]

La estructura básica de la existencia es el ser-en-el-mundo. La inmediatez en la que se da nuestra existencia es, ante todo, una inmediatez en un mundo de cosas. No se trata de una inclusión física, no debemos entender mundo como un receptáculo externo, como algo opuesto al independiente que entra en relación, sino como algo presente siempre a priori (el mundo es algo a lo que siempre estamos ya referidos, algo que precede la captación de cualquier cosa), algo constitutivo de la propia naturaleza. No debemos cosificar la idea de mundo, pero eso no significa que Heidegger deje de lado apectos básicos de la cotidianidad.

Las cosas se nos presentan preferentemente con un tipo de utilidad. Distingue entre útiles y meras cosas [p 40 Watts], y sobre todo considera que las utilidades no aparecen solas, sino dentro de una red instrumental o campo pragmático y social (objetos producidos por otros). Hay un campo o totalidad pragmática de fondo. Esa totalidad de relaciones ensambladas, intrínsecamente referidas al Dasein y a las que éste permanentemente se refiere el es fenómeno del mundo. No es un conjunto de objetos, sino un entorno, un mundo circundante [ Umwelt ]

Encontramos los útiles [ Zeuge ] dentro de una totalidad de relaciones pragmáticas previa a la aparición del útil particular. Su ser es su disponibilidad o manejabilidad, al margen del sujeto. El conocimiento de una cosa es su uso. Usar es comprender. Con el fin de resaltar el saber tácito que el uso comporta, Heidegger propone el término "circunspección", un ver en torno que es la forma original de saber: sin necesidad de enunciar ni reflexionar se comprende la circunstancia y se adecua a ella. Frente a él, la visión de una cosa en sus propiedades objetivas es un saber derivado.

La relación con los otros

Esa relación con el otro está siempre de fondo, es un a priori. [ser-con-los-otros] Watts 44. Por otro lado estarían las cosas que no asumen un sentido práctico inmediato.

Arrojamiento, facticidad y proyección

Ese estar en el mundo es un a priori. Nos encontramos siempre en él, arrojados, puestos en él de una manera que no podemos decidir o controlar, siendo algo que no hemos elegido y que determina todos los aspectos de nuestra existencia. Estar arrojados significa que no somos nuestro propio fundamento. las posibilidades entre las que puedo elegir no son ilimitadas, sino restringidas por la situación a la que estoy arrojado, y una vez que se opta por algo desaparecen el resto de posibilidades.

Autenticidad es asumir finitud. Pero en la existencia auténtica, la existencia se abre a sí misma, eliminando la desfiguración de la cotidianidad.

Ser-en: encontrarse, la comprensión y la interpretación. ---

Estar-a-la-muerte. =={v. si es lo mismo que ser-para-la-muerte}== La muerte es la posibilidad más certera, lo más radicalmente propio. Aniquila y totaliza. Somos la posibilidad de nuestro propio fin, que es nuestra posibilidad más real. Todas las posibilidades llevan inscritas su propio fin.

El miedo y la angustia. Dentro de ese conjunto de seres aparecen. El miedo es miedo a cosas concretas, mientras que la angustia lo es a la lo indeterminado, a la nada, a la muerte, al hecho de tener que ocuparse de la propia existencia {comprobar}.

El cuidado y la autenticicidad. El cuidado o cura [ Sorge ] es la asunción del modo que tenemos de ir desenvolviendo nuestra vida. Es libertad cargada de facticidad. Tras esa idea Heidegger intenta aunar o sintetizar todos los elementos del análisis existencial. Heidegger define la cura como pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo). Se apunta hacia una existencia que como proyecto anticipa constantemente lo que voy a ser, así como a la facticidad, al hecho de estar arrojado en la existencia en un mundo que se entiende como el ámbito de las posibilidades de mi existencia en el que se encuentra mi facticidad y con una tendencia a la caída (como tendencia estructural del existir a perderse en las cosas y a interpretarse desde ellas).

Está en relación con un modo de existencia en el que el Dasein se libra del uno mismo [que es el modo inauténtico del yo, relativo a las costumbres, a las interpretaciones de la vida ofrecidas por el mundo que uno habita, la falta de consciencia en la que habita el ser que asume constantemente las imágenes que se proyectan sobre él, es el que se amolda a lo que se hace, se dice, etc]

La existencia tiene dos modos, el inauténtico es el de quien no toma su existencia como un proyecto arrojado, ni el ser-en-el-mundo como estructura unitaria constitutiva de su propio ser (es decir, de quien objetualizando el mundo acaba objetualizándose a sí mismo). Es la caida en la impersonalidad, en el uno mismo, la de lo que se tiene en común con los demás, pero no lo que uno tiene de más propio. [Quizás Heidegger no lo considera tanto en un sentido negativo sino como una de las facetas de la existencia que podrá superarse mediante la angustia]

y el fiel al propio yo y a las propias cosas. La autenticidad [ Eigenlichkeit ] es un modo de existencia en el que se asumen las propias posibilidades, en el que uno es fiel a su mundo y al horizonte de la muerte.

Temporalidad

Todos los componentes estructurales de la analítica existencial se dan en el tiempo, por eso la temporalidad se considera la forma fundamental del ser del Dasein. No se corresponde con la noción 'vulgar' de tiempo, sino que abarca simultaneamente pasado, presente y futuro. ediando entre facticidad y posibilidades. El futuro comprende el pasado, del mismo modo que el sentido del pasado asume también el futuro, y esto por parte de un existente que se sabe en situación, teniendo que hacerse cargo de las condiciones actuales de su existencia.

La temporalidad es, la trama que subsiste tras los existenciarios. El ciudado mismo está hecho de esa imbricación temporal, como la convivencia del interioridad y exterioridad. Por eso la existencia no transcurre en el tiempo, pues ella misma es temporal [Esto no tiene nada que ver con la idea de un tiempo objetivo, homogéneo y de instantes separados; tampoco es un tiempo interno, la sensación subjetiva de que haya pasado más o menos tiempo (como en Bergson), porque el tiempo del que habla Heidegger no es una vivencia sino la estructura de nuestro existir en el mundo.]. La temporalidad aparece como el sentido del ser. Es lo que sintetiza, las ideas de proyecto arrojado y la asunción de la muerte como la posibilidad más propia. El sentido de ser del Dasein quiere decir entender lo que hace posible en su estructura interna el 'cuidado' tal como se muestra en la existencia auténtica. Tal sentido es lo que Heidegger llama 'temporalidad' [ Zeitlichkeit ].

Por eso la respuesta a la pregunta por el sentido de ser sólo estará dada cuando se muestre la articulación de tiempo y ser, es decir, cuando se establezca en qué preciso sentido "tiempo" constituye "ser". Esta fundamental etapa del proyecto no ha sido cumplida por Heidegger, que la dejó, bajo el título "Tiempo y Ser", como tercer capítulo de la primera parte del libro, sin realizar.

El ser-ahí (Dasein).

El desarrollo mismo va a partir de la noción de ser-ahí (Dasein). Este término designa a aquél que somos en cada caso nosotros, pero no al hombre entendido como un género o como un ente cualquiera al que le es ajeno su propio ser, sino como aquel ente al que precisamente le es esencial una comprensión de su ser (Seinsveständnis), lo que hace de él el ente que puede formular la pregunta por el ser en general, así como aquél al que puede dirigirse esa misma pregunta. En definitiva, podemos decir que el ser-ahí se singulariza ónticamente por su carácter ontológico. Esta especificidad del ser-ahí comporta a su vez una especificidad de su análisis, que no se situará al nivel de la psicología o la antropología (que consideran al hombre como un ente más) sino que lo hará a un nivel ontológico, recibiendo el nombre de analítica existenciaria. Que Heidegger no hable de un análisis categorial, típico de la tradición que se inaugura con Aristóteles, pretende ser coherente con la mencionada especificidad del tipo de tratamiento que pretende darse a la cuestión del ser: mientras que, para la ontología tradicional, el sentido del ser se entendía como un sistema de categorías válido para cualquier ente, al que no le era en absoluto inherente una comprensión de ese sentido del ser; en la analítica existenciaria se trata de hallar los caracteres ontológicos inherentes a aquel ente destacado precisamente por su comprensión de ese sentido del ser (existenciarios). Ésta no aspirará, no obstante, a zanjar la cuestión del ser, sino que sencillamente se trata de que, por la manifiesta relación del ser-ahí con la misma, se convierte en una preparación, necesaria pero provisional, de su abordaje, que se producirá, como veremos, al hilo del concepto de temporalidad.

El método fenomenológico.

En relación a esto, cabe destacar que el que no haya un método previo de análisis de ese ente destacado, sino que sea su misma mostración la que guíe su analítica, da a la investigación un carácter fenomenológico, heredero, a pesar de las importantes diferencias que los separan, del de Husserl. En efecto, la adopción, por parte de este filósofo, de un punto de vista intencional en la consideración de la conciencia, en rechazo del punto de vista psicologista (por tanto, empírico y positivista) constituye, para Heidegger, un avance filosófico determinante que halla su reflejo en la perspectiva metodológica explícita de la analítica existenciaria. Ello, desde luego, en el marco de la profunda crítica del modo en que su maestro desarrolla este punto de partida, y que podríamos sintetizar en crítica a la noción de una conciencia pura que resulta incoherente con el carácter fenomenológico de la investigación. Esta crítica está, a su vez, inspirada por la lectura de Dilthey, sobre todo en su pretensión de una autointerpretación de la vida fáctico-histórica, esto es, en su darse por sí misma, sin acudir a instancias trascendentales. Nuevamente, nos encontramos con que, elogiando la orientación básica, Heidegger rechaza el modo en que ésta se materializa en la obra de Dilthey, que considera oscurecida por lo que denomina indiferencia ontológica (en tanto que no relaciona la pregunta por la vida fáctica con la pregunta por el ser). Ello, por su parte, converge con la influencia en la obra de la tradición hermenéutica. En efecto, si, como decimos, no hay un método previamente establecido en la analítica existenciaria es porque, como hemos visto antes, toda comprensión del ser parte ya de un cierto entendimiento, una precomprensión, del mismo. Por eso toda comprensión del ser es concebida como interpretación, y se la califica de hermenéutica, extendiendo así a un nivel ontológico la discusión que acerca de la comprensión del texto se ha venido sosteniendo durante las últimas décadas.

Categorías del ser-ahí.

El ser-ahí se interpreta a partir de su existencia (Existenz), cuyo análisis revelará unas estructuras fundamentales (categorías) que llamaremos existenciarios (Existenzialien). Resumidamente los principales son:

(a) el “ser en el mundo”: el hombre no es primariamente un sujeto pensante que se pone ante el mundo para conocerlo. Somos mundo, el mundo pertenece a nuestra propia estructura. «Ser» es «ser con» el mundo y con los otros. Las cosas, que propiamente no existen, sino que sólo «están presentes», no son en el mundo y, por ello, son seres-a-la-mano para el hombre, utensilios, que están simplemente “ante los ojos”. En cambio, los otros, los hombres, despiertan en nosotros “solicitud”, “cuidado”, “preocupación”, porque ellos son también “ser con”.
(b) el “estado de abierto”: el hombre no está meramente en el mundo como está algo encima de una mesa, sino que su forma de estar en el mundo es un estado de apertura (Erschlossenheit) al mundo; el hombre se abre al mundo con el “encontrarse”, el “comprender” y el “discurso”. El encontrarse (Befindlichkeit) es la sensibilidad, posibilidad primera de abrirse al mundo, que expresa además la facticidad (Faktizität), porque por su medio se da cuenta sin más de que es en el mundo, se descubre en “estado de proyecto” (Geworfenheit); el comprender (das Verstehen) no es simplemente el poder saber, sino el poder ser, ya que se es en el mundo sólo como proyecto (Entwurf), y se es lo que se llega a ser; el discurso (die Rede) es la capacidad de articular mediante el habla lo que se es capaz de llegar a ser o de la interpretación (Auslegung) del proyecto o sentido (Sinn) del mismo.
(c) la “caída”: describe el aspecto negativo del ser en el mundo. Es la manera cotidiana de ser del «ser ahí», su manera inauténtica de ser, por la que no es él mismo. Representa la manera trivial de ser, en la que domina lo impersonal (das Man), y no la manera propia del ser en cuyo ser le va su ser. La “existencia trivial” es la caída (Verfallen)

La existencia no es, coherentemente con el carácter fenomenológico de la investigación, un concepto teórico deductible, sino que pretende nombrar su facticidad, es decir, su darse inmediato que, en su análisis heideggeriano, se muestra como un encontrarse siempre ya siendo, como un arrojamiento (Geworfenheit) que va, a su vez, unido a la noción de un poder ser, en el sentido de que está abierto a un ámbito de posibilidades de las que tiene que «hacerse cargo», ámbito que viene delimitado por la comprensión del ser en que el ser-ahí está ya situado, y a las que su existencia se refiere.

Este poder ser inserto en una situación fáctica lo denomina Heidegger proyecto (Entwurf), constituyendo, así, uno de los caracteres ontológicos del ser-ahí. A ello apunta también al decir que a éste “le va”, “se cuida”, “se hace cargo de” su propio ser. Como síntesis de todo ello, se hablará de la facticidad del ser-ahí como proyecto arrojado, constituyendo además la finitud de la existencia, término con el que se pone énfasis en el siempre partir de una determinada comprensión del ser.

La existencia así caracterizada se comprende siempre como un ser en algo que denominamos mundo, y cuya comprensión es así inherente a la del ser del ser-ahí. La noción de existencia se concreta, pues, en la de ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). No se trata, sin embargo, de comprender el mundo como las ciencias comprenden sus objetos, sino precisamente como horizonte en el cual esos objetos, llamados entes intramundanos, se dan. Este darse tampoco es el del objeto de la ciencia tradicional, el ser-ante-los-ojos (Vorhandensein), la substancia caracterizada por propiedades, el objeto opuesto al yo; sino el del ser-a-la-mano (Zuhandensein), disponible para algo. El ocuparse de los entes intramundanos (Besorgen), el comprender (Verstehen), es concebido así como una relación, un trato con las cosas en tanto que útiles (Zeuge), y no como la observación de la ciencia tradicional, lo cual disuelve la escisión entre teoría y praxis, y pretende recuperar un modo de entender el ser que Heidegger cree evidente en los inicios de la Grecia clásica pero que inmediatamente dará paso a la ontología del ser-ante-los-ojos (ontología de la cosa). En su disponibilidad, los útiles se relacionan entre sí formando una red, siendo lo que son sólo en virtud de su posición en ella (ver cita) Este trato con las cosas es el modo originario de ser-en-el-mundo, frente al conocimiento tradicional que constituye un modo deficiente y derivado del mismo, en el cual el Yo se toma como contrapuesto al objeto ante los ojos. En la relación originaria que mantiene el ser-ahí con las cosas, en tanto que útiles, es inherente un modo de descubrir esos entes que difiere del conocimiento conceptual y que denominamos ver-entorno (Umsicht). Esta estructura ontológica implica que también el ser-ahí se inserta en esa red, aunque la relación que los otros entes mantienen con él no es la propia del útil, la del ser-para otro útil, sino la de un ser-por (Worumwillen) el ser-ahí mismo. Establecido qué son el mundo y los entes intramundanos, Heidegger pretende a continuación establecer quién es en el mundo. Evidentemente, el ser-ahí que en cada caso somos nosotros, que en cada caso es el mío propio (Gemeinigkeit). Pero ello abre la necesidad de establecer a su vez el carácter de su relación con los otros ser-ahí, su ser-con (Mit-sein), puesto que no va a tratarse, en este caso, de la relación que se guarda con un útil (el ocuparse de), sino de la relación que se guarda con otro ente igualmente destacado por su carácter óntico-ontológico, con todo lo que hemos visto que ello conlleva. Esta peculiar relación de un ser-ahí con otros, recibe el nombre de preocuparse por (Fürsorge).

Existencia auténtica e inauténtica.

La existencia del Dasein tiene dos modos posibles: el de la autenticidad (Eigentlichkeit) y el de la inautenticidad (Üneigentchlikeit). Es impropio o inauténtico ese en el que el ser-ahí no toma su existencia como un proyecto arrojado ni su ser-en-el-mundo como una estructura constitutiva de su propio ser. Desde su inautenticidad considera el mundo como un conjunto de entes a conocer y se asimila él mismo a esos entes. Se trata de una existencia impropia, caída en la impersonalidad, porque es interpretada como la de un ente cualquiera, y no la que es en cada caso mía. Esta caída (Verfallen) no la toma Heidegger de modo exclusivamente negativo, sino que la ve como una de las caras ontológicas del ser-ahí, que sólo podrá superarse, como veremos, a través de la angustia (Angst). A partir de aquí surgen todavía tres existenciarios más: el encontrarse (Befindlichkeit), el comprender (Verstehen) como interpretar (Auslegung) y el habla (Rede). Se refieren, a tres disposiciones ontológicas del ser-ahí que corresponden, respectivamente: al “estado de ánimo”, no psicológica sino ontológicamente entendido, relativo al arrojamiento; a que de este mundo hay una comprensión que implica una entendimiento previo del ser ligado a la proyección de sus posibilidades; y a una organización lingüística de este mundo y de las interrelaciones entre sus entes. Estos existenciarios pueden corresponder tanto a una existencia propia como impropia. Un modo fundamental del encontrarse es la angustia, que es lo que sobreviene en el darse cuenta de que, a parte del haber de ser mismo, nada sostiene su ser si no es en referencia precisamente a este haber de ser del ser-ahí. Es esta nadificación de lo ente lo que empuja a la superación de la existencia impropia, para asumir la existencia tal como es, en su carácter, como vamos a ver, de cura.

El cuidado. Efectivamente, todos los existenciarios se estructuran unitariamente en la noción de cuidado o 'cura' (Sorge) que expresa el mundo como horizonte de mis posibilidades y el estar arrojados en él teniéndonos que hacer cargo de nuestro propio ser en una situación fáctica de caída. Con esta noción termina la primera sección de Ser y tiempo, esto es, la analítica existenciaria del ser-ahí. La cura no constituye, sin embargo, la conclusión de la ontología fundamental, sino que es la noción que nos va a permitir entender el ser-ahí a partir de la muerte y de la temporalidad, y pasar así del análisis de la existencia al del sentido del ser del ser-ahí, lo que compone la segunda sección de la obra.

Muerte y temporalidad

Los últimos capítulos de Ser y tiempo se dedican a la noción de una historicidad de la existencia fundada en la de temporalidad, así como al origen de la concepción vulgar del tiempo. Heidegger lo presenta con el título de destrucción de la historia de la ontología. La muerte, el «no ser ya más», implica que ninguna posibilidad ya es realizable. La muerte misma es la posibilidad más propia de mi existencia, en tanto que su fin. Así, el sentido de que toda mi existencia está referida a la muerte, entendiéndose como un ser-para-la-muerte [Sein zum Tode]. Eso subraya que la existencia es en cada caso la propia de cada uno, puesto que su posibilidad más propia, la muerte, es una experiencia intransferible. Esto nos remite a una noción de temporalidad [Zeitlichkeit] de la existencia distinta de la tradicional (un marco ya dado en el que los acontecimientos externos se suceden, y que Heidegger califica de comprensión vulgar del tiempo). El ser-ahí es comprendido dentro de su inclinación constante hacia la muerte. Su futuro está en todo instante marcado por la misma. El ser-ahí también era concebido como 'arrojado', como siempre ya siendo y, por tanto, ya sido; esto es, como pasado. El presente consiste en un hacerse cargo de su futuro y de su pasado. La temporalidad no es una mera sucesión de pasado, presente y futuro, como sí ocurriría en la temporalidad tradicional, sino la expresión de la referencialidad del ser-ahí a algo que se sitúa fuera de él. El análisis de las estructuras del ser-ahí se revela como un análisis de su temporalidad, la cual se convierte en el sentido mismo del ser del ser-ahí.

Finalmente, Heidegger señala que la analítica de la existencia es tan sólo un camino hacia el ser, terminando con preguntas relativas a si el tiempo originario conduce al sentido del ser, es decir, si constituye la vía correcta de respuesta a la pregunta que se planteó desde el principio.

El segundo Heidegger

El segundo Heidegger piensa ante todo un tema: el ser que se oculta, frente a la metafísica de la subjetividad idealista de la filosofía moderna. El 'abrirse' de la existencia no es una propiedad de autoconocimiento que tenga una sustancia, sino aquello que ente humano es; no hay primero un sujeto y luego un 'abrirse'.

La carta sobre el humanismo

Heidegger y el existencialismo. La célebre carta de 1946 marca uno de los puntos clave tras la comisión de desnazificación. Para Heidegger el hombre habita en la casa del ser, en el lenguaje, que sin embargo es abandonado y convertido en instrumento de dominio. Se refiere al contacto con lo inefable: «Si el hombre quiere vivir en la casa del ser, ha de aprender a vivir en aquello sin nombre», sólo entonces el lenguaje conduce a la verdad poniéndonos en contacto con el origen de todo nombre. Si para Sartre la existencia es el fundamento de la esencia, Heidegger, con Platón, considera sin embargo que la existencia proviene de la esencia. Sólo el carácter esencial del ser/palabra/pensamiento pueden fundamentar la existencia. Sugiere que «el pensamiento se sitúe en las cercanías del ser» y cave surcos como el agricutor en el campo.

La cuestión de la técnica

La cuestión de la técnica es recurrente en el segundo Heidegger. Heidegger tiende a problematizar el predominio del lenguaje representativo que se corresponde con una mirada meramente pragmática. El ser humano se ve engullido por la vorágine instrumentalizadora de la técnica, no domina cómo se le va a presentar el mundo y se ve impelido a ver las cosas (y a sí mismo) como entes. Así, la técnica moderna se entiende como un paso en la historia del ser, como un modo de desocultamiento que oculta el ser. La técnica insiste en lo descubierto olvidando la ocultación del ser que conlleva, y la subsiguiente limitación del ser humano como un mero factor de producción. Así, la técnica lleva hasta la radicalidad el olvido del ser, pues impide que el ser humano se experimente como ek-sistente, se cierra todo contacto con la realidad que no sea el de la apertura instumental y la representación mecanicista. La diferencia ontológica queda cegada. Esa apertura es un cierre de horizontes.

La verdad como desocultamiento y el lenguaje

El segundo Heidegger enfoca frecuentemente el tema del ser a través de la noción de verdad. Para ello evita considerar la verdad en sentido clásico de adecuación de una afirmación con lo real. Se dirige más bien a una comprensión de la misma no centrada tanto a la validez de una proposición como en un permitir ser a la cosa. La proposición verdadera sólo muestra a la cosa en una de sus facetas, por eso el momento de la verdad debe llevarse desde el contenido de la proposición al acto mismo del decir. Ese es precisamente la forma de consciencia del lenguaje que está detrás de la idea de que el lenguaje es la casa del ser.

Poetizar: el arte y el final de la filosofía

En el segundo Heidegger hay una recurrente identificación entre el pensar y el poetizar. La poesía ocupa un lugar preeminente entre las artes, pues el lenguaje es el ámbito privilegiado en el que aparece o se muestra el ser (con la excepción del lenguaje objetualizador de la ciencia y la técnica moderna, que se reduce a ser un mero instumento de dominio). El «final de la filosofía» se refiere al hecho de que, en el momento de mayor agudeza del olvido del ser y estando la técnica en su grado máximo de desarrollo, la capacidad poética del lenguaje se halla ausente y la filosofía no puede ser entendida como pensar originario del ser, sino como mera lectura e interpretación de los textos de la tradición filosófica que vienen a constituirse en crónica de ese olvido.

Heidegger también intenta mostrar la unidad de la cuestión de la belleza y de la verdad. La pérdida de esa unidad sería uno de los caracteres del olvido del ser. En la obra de arte acontece la verdad: es el lugar en el que se muestran las cosas por sí mismas, según el sentido originario de verdad [ alétheia ] como un desocultamiento del ente a partir de lo que, como fondo, permanece oculto. Eso implica abandonar la artificialidad del concepto de verdad en el sentido de «concordancia». Lo que importa es un dejar ser a la cosa. La poesía deja a las cosas ser lo que son: no las interpreta, no hace teoría o análisis, no pretende refejar lo dado, ni tampoco manipularlo y dominarlo.

«Liberar al lenguaje de la gramatica para ganar un orden eseneial mas originario es algo reservado al pensar y poetizar» [CH:314]

Con ello se saca de su ocultamiento al ente de que se habla, se permitir verlo, manifestándose como es, al tiempo que en esa mostración se mantiene presente que la inevitable referencia a lo oculto. El ente queda expuesto siempre con el trasfondo de su ocultación. El arte y la poesía no ocultan la ocultación del ser en lo dado, sino que --al contrario- tratan de poner de manifiesto esa ocultación; su eficacia reside en eso; y por eso resultan fundamentales para combatir el olvido del olvido del ser.

El habitar

Heidegger intuye que no puede circunscribir el carácter de apertura de la obra de arte al campo de la mera contemplación estética. Ya en Ser y tiempo había hablado de cierta «espacialidad existenciaria» que asume todas las dimensiones exsitenciales de los espacios entre dos entes (cf. p. 149). Busca articular ese modo de contemplación a lo que sería una forma persistente de apertura que vincula a la noción de habitar [ Wohnen ], que desarrolla en tres escritos: Construir, habitar, pensar (1951), Poéticamente el hombre habita (1951) y El habitar de los hombres (1970). Heidegger sitúa la actividad del habitar entre cuatro ejes, que emergen en diálogo con la poesía de Hölderlin: los mortales (la vida con otros seres humanos), los divinos, la tierra y el cielo.

El “pastor del ser”.

La tercera sección de la segunda parte de Ser y tiempo tenía que estar consagrada, según el proyecto inicial de la obra, a un estudio de la relación entre tiempo y ser, así como a una crítica de la metafísica tradicional: la doctrina kantiana del esquematismo trascendental, la metafísica cartesiana y su recepción de la medieval, y la concepción aristotélica del tiempo. Algunos de estos temas acabarán tratándose en textos separados. Ello puede interpretarse como la asunción de que la vía elegida por Ser y tiempo para el desarrollo de la pregunta por el ser no resulta la adecuada para llevarnos a su respuesta definitiva, quedando de esta manera valorada sencillamente como aproximación a ella. Ahora bien, esto no tiene por qué significar que Ser y tiempo constituya un error tras el cual podamos emprender el camino definitivamente correcto sino que, como irá mostrando la obra del convencionalmente llamado “segundo Heidegger”, sólo diversas aproximaciones desde distintos puntos de partida mediante asimismo distintos modos de desarrollo de la respuesta son posibles. Ello va unido, no obstante, a un cierto cambio de enfoque: de constituir aquel ente destacado por su carácter ontológico (lo que se quería expresar en la denominación ser-ahí), el hombre pasa ahora a “habitar” un ámbito o “apertura” , un “claro” (Lichtung), que constituye la verdad del ser (Wahrheit des Seins), al que se accede en el modo del dejarse hablar, propiciando una mostración, una donación del ser por sí mismo. El hombre no deja por ello de tener un papel esencial, sólo que no al modo de la existencia como autoreferencia, sino al de aquel ente que puede corresponder a esa mostración del ser, papel que Heidegger expresa ahora calificándole de “pastor del ser”, y cambiando la existencia de Ser y tiempo por el neologismo ec-sistencia (Ek-sistenz). Este ser, además, no es el ser inmutable de la tradición, sino que se trata de un ser histórico, epocal, en el sentido de que, mostrándose los entes de modo distinto en cada época histórica, el ser se entiende a su vez de modo distinto en cada una de ellas, como instancia fundante de las mismas. Es lo que Heidegger denomina historia del ser (Seinsgeschichte).El mismo Heidegger explícita que esta adopción de puntos de partida distintos, con lo que hemos visto que conlleva, significará un giro o reversión (Kehre) respecto a Ser y tiempo.

La técnica o el arte.

Segundo Heidegger. Entre los temas que ocupan la obra del «segundo Heidegger» podemos destacar, además de la mencionada consideración de la metafísica tradicional, el tratamiento de cuestiones relativas al arte y la poesía, a la por Heidegger mismo llamada «cuestión de la técnica», así como al lenguaje y al “final de la filosofía”.

Estas preocupaciones suelen llevarle a una consideración de los grandes clásicos de la filosofía (especialmente los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel y Nietzsche). Dos son las maneras en las que se suele intentar dar coherencia a esta aparente dispersión de temas y autores.

La una ve en ella la aplicación del modo de análisis utilizado en Ser y tiempo a distintos ámbitos de la experiencia humana, como la ciencia, la estética, etc.
La otra ve en ellas sucesivos intentos de aproximación al mismo objetivo que se marcó Ser y tiempo, y viene avalada por la imagen que el propio Heidegger ofrece de una de sus obras más destacadas: Holzwege (Caminos de bosque), que es la de un bosque penetrado por los diversos caminos sin rumbo concreto que los leñadores abren con el único fin de hacer transitable el bosque que talan.

La técnica. La cuestión de la técnica apunta hacia el hecho de que la época moderna se caracteriza por una consideración del ente en la que prima la estructura a priori que nuestro entendimiento anticipa (im-posición, Ge-stell) en él, convirtiéndose, pues, la realidad en algo así como una extensión del Yo y no en algo dado a cuya donación correspondemos, sino como algo que ha de ser dominado por el cognoscente. Esto sucede como consecuencia de ver en el análisis filosófico de la estructura a priori de nuestro conocimiento su respuesta definitiva y no, como mostró Ser y tiempo, un intento de formulación de la cuestión del ser.

Arte. Heidegger encuentra una íntima unidad entre la cuestión de la belleza y de la cuestión de la verdad, unidad cuya pérdida sería una expresión más del olvido del ser del que nos hablaba Ser y tiempo.

En la obra de arte es donde acontece la verdad, en el sentido de que sería ella la capaz de mostrar, dejar hablar, las cosas por sí mismas, sin la imposición de la antes mencionada estructura a priori de un moderno conocimiento desligado de la cuestión de la belleza.
Heidegger nos remite al modelo en la cultura griega, en la que la verdad (alétheia), el ser, es concebida como un desocultamiento (Unverborgenheit) del ente a partir de lo que, como fondo, permanece oculto.
Hablar de desocultamiento pretende poner énfasis en el hecho de que el ente, en su manifestarse como tal, no pierde nunca su referencia a lo oculto, sino que de lo que se trata es más bien de un continuo sustraerse a la ocultación, algo que la ontología tradicional ignora cuando considera al ente sólo en tanto que puede fijar su manifestación en conceptos. En este contexto cabe situar la concepción heideggeriana del mundo habitable, contrapuesto al de la técnica (Gestell), como cuaternidad (Geviert), formado por: tierra (en referencia a lo oculto) y cielo (en relación al ámbito de lo divino, lo des-oculto), los divinos (en referencia al carácter divino del ente en tanto que se manifiesta por sí mismo, sin presuponer su reductibilidad a una estructura a priori impuesta por un entendimiento conceptualizador) y los mortales (cuyo papel intermediario entre la tierra y los dioses designa su papel óntico-ontológico). Heidegger concede en la reflexión acerca del arte un lugar preeminente la poesía, lo que podemos relacionar con su preocupación por el lenguaje mismo, en el sentido de que, en la medida en que es el ámbito en el que aparece el ser (siempre que no se trate, como hemos indicado, del lenguaje de la ciencia moderna en tanto que lo convierte en objeto, ni del lenguaje técnico, en tanto que lo que pretende es dominarlo) puede establecérselo como horizonte, en el mismo sentido en que lo fue el tiempo en Ser y tiempo. Este ámbito también resulta de especial relevancia por el hecho de que Heidegger ve en el poeta precisamente aquél que propicia la mostración del ser.
Heidegger se apoya sobre todo en la consideración de los textos y obras de arte griegos, así como en los de algún autor moderno como Hölderlin.

El “final de la filosofía”.

La expresión «final de la filosofía» se refiere al hecho de que, hallándonos en el momento de mayor agudeza del problema del olvido del ser, hallándose la técnica en su grado máximo de desarrollo, hallándose como perdida la capacidad poética del lenguaje, ya no parece posible una filosofía entendida como pensar originario del ser, sino sólo la lectura e interpretación de unos textos, los de la tradición filosófica que vienen a constituirse en crónica de ese olvido.